— (583)

center-222994دانشکده ادیانپایان نامه کارشناسی ارشد رشته ادیان ابراهیمی
ترجمه فصلهای خدا، آفرینش، وحی و رستگاری از کتاب Con–porary Jewish Theology به همراه مقدمه تحلیلی
استاد راهنما:
دکتر علی شهبازی
استاد مشاور:
دکتر حسین سلیمانی
دانشجو: الهه سادات کاظمی
مهر 1392

چکیده؛گسترش تفکرات و اندیشههای اسلامی و همچنین فلسفه یونان باستان از جمله فلسفه ارسطو و افلاطون، تأثیرات بسزایی بر متفکرین یهودی قرون وسطی همچون سعدیا گائون و موسی بن میمون داشته است. این در حالی است که در دوران معاصر با رشد رنسانس، تغییر پارادایمهای علمی حاکم و همچنین آزادی یهودیان از بند محاصره و تشکیل دولت یهودی، تفکرات اندیشمندان این دین با توجه به شرایط زمانی جدید تغییرات ژرفی یافت. شکل گرفتن انواع الاهیات مانند الاهیات فمینیستی، الاهیات هولوکاست، الاهیات شَرّ و … از این جمله اند. لذا بهمنظور بررسی دقیق تفاوتهای میان الاهیات یهودی قرون وسطی و دوره معاصر در باب موضوعات اساسی خدا، آفرینش، وحی و رستگاری، در این پایاننامه ترجمه مقالاتی از کتاب الاهیات یهودی معاصر تألیف الیوت دورف و لوئیس نیومن بههمراه مقدمهای تحلیلی ارائه گردیده است. امید است این اثر بتواند در راستای ارتقاء سطح کیفی و کمی منابع فارسی در زمینه فلسفه و الاهیات یهودی در دانشگاه ادیان و مذاهب مؤثر افتد.
کلمات کلیدی: خدا، آفرینش، وحی، رستگاری، سعدیا گائون، موسی بن میمون
فهرست مطالب TOC \o “1-3” \h \z \u
بخش اول PAGEREF _Toc379277100 \h 1فصل اول- پیش درآمد PAGEREF _Toc379277101 \h 2فصل دوم – پیشینیه مضامین کتاب در قرون وسطی از منظر سعدیا گائون و موسی بن میمون PAGEREF _Toc379277102 \h 62-1- خدا PAGEREF _Toc379277103 \h 62-2- آفرینش PAGEREF _Toc379277104 \h 152-3- وحی PAGEREF _Toc379277105 \h 202-4- رستگاری PAGEREF _Toc379277106 \h 25فصل سوم- جمعبندی نهایی PAGEREF _Toc379277107 \h 38کتابنامه PAGEREF _Toc379277108 \h 43بخش دوم PAGEREF _Toc379277109 \h 46ترجمه بخش دوم کتاب الاهیات یهودی معاصر PAGEREF _Toc379277110 \h 46تأملات معاصر در باب مضامین سنتی PAGEREF _Toc379277111 \h 47بخش الف) خدا PAGEREF _Toc379277112 \h 52باور به خدای شخص‌وار: PAGEREF _Toc379277113 \h 52موضع فرا‌طبیعت‌گرایی لیبرال PAGEREF _Toc379277114 \h 52در جست‌وجوی خدا PAGEREF _Toc379277115 \h 76از خدا به خداشناسانه: طرحی برای الاهیاتی محمولی PAGEREF _Toc379277116 \h 92به سوی بازسازی‌ فمینیستی یهودی توحید PAGEREF _Toc379277117 \h 106اندیشههایی بیشتر در باب آیین عبادت به عنوان بیان الاهیات PAGEREF _Toc379277118 \h 114الهیات یهودی فمینستی PAGEREF _Toc379277119 \h 122بخش ب) خلقت PAGEREF _Toc379277120 \h 132بالهای قمری: ارزشهای یهودی، علم و هلاخا PAGEREF _Toc379277121 \h 132صورتم را بجوی، نامم را بگوی PAGEREF _Toc379277122 \h 144قسمت پ) وحی PAGEREF _Toc379277123 \h 157وحی در سنت یهودی PAGEREF _Toc379277124 \h 157قطعات مقدس: بازیابی الاهیات برای یهودیان مدرن PAGEREF _Toc379277125 \h 180بخش ت) رستگاری PAGEREF _Toc379277126 \h 194یهودی طبیعی و فراطبیعی PAGEREF _Toc379277127 \h 194درباب آخرت‌شناسی یهودی PAGEREF _Toc379277128 \h 203

-83185-56515بخش اولخدا، آفرینش، وحی و رستگاری از منظر سعدیا گائون و موسی بن میمون

فصل اول- پیش درآمدپایان نامه حاضر ترجمهای است از کتاب الاهیات یهودی معاصر که ارائه کننده جامعترین نوشتههای مذهبی یهودی از نیمه دوم قرن بیستم تا به امروز است. این کتاب که گزیدهای از تأملات و اندیشههای متفکرین پیش و پس از جنگ جهانی دوم بوده، به صورتی کاملاً نظام مند طیف گستردهای از نقطه نظرات و ایدههایی را که منعکس کننده الاهیات یهودی معاصر میباشند را گردآوری کردهاست. این طیف گسترده شامل اندیشههای متفکران ارتدوکس، فمینیست، اسرائیلی، آمریکایی، خردگرا، عارف مسلک و پسا مدرن است.
در این کتاب، مقدمههای بسیار عمیقی در مورد هر بخش وجود دارد که هم راستایی و یا تضاد میان اندیشههای گوناگون یهودی معاصر را هم از منظر تاریخی و هم از منظر فلسفی به خوبی نشان میدهد. پس از مقدمهای کلی، این کتاب چهار بخش دارد. در بخش اول، گزیدهای از مهمترین نوشتههای فلاسفه یهودی در اوایل قرن بیستم (کوئن، روزنتسوایگ، بوبر، کاپلان و هِشل) گردآوری شدهاست. بخش دوم حاوی مقالاتی پیرامون خدا، خلقت، وحی، رستگاری، عهد/بعثت و شریعت میباشد. در بخش سوم نیز مقالات اولیه پیرامون هولوکاست و دولت اسرائیل که برای اندیشمندان یهودی معاصر بسیار اهمیت دارند، ارائه گردیدهاست. بخش انتهایی این کتاب مباحثهای اجمالی است در مورد جهت گیریهای الاهیات یهودی در سپیده دم قرن بیست و یکم و همچنین پیشنهاداتی در مورد مطالعات بیشتر ارائه میکند.
این مجموعه به وسیله الیوت ان. دورف استاد فلسفه دانشگاه آمریکایی یهودیت در کالیفرنیا و لوئیس ای. نیومن استاد ادیان دانشگاه کارلتون کانادا تألیف شدهاست. در دیباچه این کتاب چنین آمده است:
«کتاب الاهیات یهودی معاصر به عنوان مجلدی به همراه کتاب قبلیمان “اخلاقیات و اصول اخلاقی یهودی معاصر” (آکسفورد، 1995) ارائه میگردد. هدف ما از این کتاب، این است که خوانندگان را با عمق الاهیات یهودی معاصر که در طول دهههای اخیر شکل گرفته و توسعه یافته است، آشنا سازیم. به عقیده ما، این برهه تاریخی برای اندیشههای مذهبی یهود بسیار سازنده بوده و طی این دوره مسائل سنتی از جنبههای جدیدی مورد بررسی قرار گرفتند و همچنین دایره کسانی که در مباحث الاهیاتی صاحبنظر بودهاند، افزایش یافته است. در این کتاب مقالاتی از اندیشمندان بزرگ اوایل قرن بیستم را تا تأملات اخیر فمینیستها و پسامدرنها در کنار هم قرار دادیم که بتوانند پیوستگی بین الاهیات یهودی مدرن را با سنتهای گذشته به خوبی مورد تأکید قرار دهند. در این دورهی زمانی که تکثرگرایی دینی رواج یافتهاست، ما امیدواریم مجموعهای از این دست بتواند به فهم عمیقتر مباحث مهم دین یهود کمک کند. ما این کتاب را به کسانی که به خوبی رابطه بین صمیمیت انسانی و الوهیت را به شما نشان دادند تقدیم میکنیم. چرا که آنها عمیقترین احساسات خرسندی و شعف را که همانا عشق به خداست به زندگی ما ارزانی داشتهاند.»
نویسندگان مقالات ترجمه شده در پایان نامه یازده تن از برجسته ترین اساتید و اندیشمندان حال حاضر یهودیت میباشند که در قالب جدول زیر به معرفی اجمالی آنها میپردازیم.
جدول 1- معرفی اجمالی نویسندگان بخشهای ترجمه شده کتاب
ردیف نویسندگان شماره مقاله توضیحات
1 آرتر ای. کوئن 17 پژوهشگر یهودی اهل کشور امریکا، الهیدان و نویسنده؛ او نویسنده کتاب مشهور “بحثها و آموزهها” در مورد اندیشههای یهودی میباشد. او همچنین رمانهای متعددی نیز نگاشته است. کوئن در دوره حیات خود کتابهای کمیاب زیادی را جمع آوری کرد و نشریهای را تأسیس نمود. روح و طبیعت هنری شخصیت هنرمند او در کنار دغدغههایی پیرامون صداقت و راستی از مضامین اصلی نوشته‌های کوئن محسوب میشود.
2 آرتر گرین 14 پژوهشگر عرفان یهودی و نئوحسیدیسم، استاد رشته ربیهای غیر فرقهای در کالج عبری بوستون؛ او در نیوجرسی و در خانوادهای محافظهکار پرورش یافت. او پدر خود را یک کافر نظامی توصیف میکند. اما مادرش بعنوان یک زن یهودی سنتی خود را ملزم میدانست به فرزندش تعالیم یهود را آموزش دهد. او در زمان دانشجویی در مورد موضوع خدا دچار چالش شد، لذا تلاش خود را برای یافتن رویکردهایی تازه نسبت به یهودیت آغاز نمود. گرین کتابهای متعددی در زمنیه عرفان یهودی و حسیدیسم نگاشته است و هم اکنون به عنوان یکی از برجستهترین متفکران یهودی در زمینه عرفان، حسیدیم و معنویت شناخته میشود.
3 اِلن اِم. اومانسکی 12 استاد مطالعات یهودی در دانشگاه فئرفیلد در کنتیکت، آمریکا؛ او هم اکنون عضو هیئت تحریریه نشریه مطالعات فمینیستی ادیان بوده و اولین چهره شاخص زن توسط خانه یهودیت فئرفیلد لقب گرفت.
4 الیوت اِن. دورف 9 ربی محافظه کار، استاد رشته الاهیات یهودی دانشگاه امریکایی یهودیت در کالیفرنیا و نویسنده؛ او بیش از هر موضوعی به فلسفه یهودیت علاقه دارد. معرفت شناسی که به مسئله چیستی و ماهیت دانش میپردازد نیز از مسائل فلسفی مهمی است که الیوت اِن. دورف در مورد آن دارای نظریاتی میباشد. او بر خلاف بسیاری از متدینین معتقد است دانش با عقیده متفاوت است. او کتابهای متعددی نیز در زمنیه الاهیات و اخلاق یهودی به همراه همکار خود لوییس ای. نیومن نگاشته است.
5 ایمانوئل لویناس 15 فیلسوف فرانسوی و متخصص در زمینه تلمود؛ او در دانشگاه استراسبورگ به تحصیل پرداخت و سپس در دانشگاه فرایبورگ در رشته پدیده شناسی با هایدگر آشنا شد. در همان ابتدای آشنایی با هایدگر به تفکرات او علاقمند شد. اما بعداً بعلت حمایت هایدگر از نازیها از او فاصله گرفت. تفکرات اصلی او در زمینههای اخلاق و “دیگری” است. او معتقد است دیگری را نمیتوان به عنوان یک موضوع مورد بررسی قرار داد.
6 هَرلد ام. شولوایز 10 ربی امریکایی و نویسنده؛ او در خانوادهای سکولار متولد شد که به سنتهای یهود و صهیونیزم احترام می‌گذاشتند. هرلد در سال 1945 از دانشگاه یشیوا در رشته فلسفه فارغ التحصیل شد. او بنیادی یهودی را با عنوان درستکاری و با هدف کمک به پارسایان نیازمند تأسیس نمود. هم چنین در این بنیاد به معلمان، تاریخ هولوکاست آموزش داده میشود.
7 لوئیس جیکبز 8 نویسنده و الهیدان برجسته و مؤسس یهودیت محافظه کار؛ او به ویژه در زمینه آشتی دادن بین یهودیت ارتدوکس و دنیای مدرن بسیار تلاش نموده است. جیکبز هم چنین در مورد وجود خدا، درد، زندگی اخروی و معجزه قلم زده است.
8 مارشا فالک 11 نویسنده؛ او دارای مدرک کارشناسی در رشته فلسفه و دکتری در رشته ادبیات انگلیسی و عبری میباشد. او به مدت 15 سال در رشتههای ادبیات انگلیسی و عبری، مطالعات یهودی و کتاب مقدس به تدریس پرداخته است.
9 نیل گیلمن 16 ربی امریکایی، فیلسوف و یهودی محافظه کار؛ او در رشته فلسفه از دانشگاه کلمبیا و در مقطع دکتری فارغ التحصیل شد. گیلمن یکی از اعضاء کمیسیون یهودیان محافظه کار و استاد فلسفه یهودیت در مدرسه دینی منهتن میباشد.
10 استیون اشوارتس شیلت 18 ربی، فیلسوف، الهیدان و روزنامه نگار؛ او در سال 1965 در دانشگاه واشنگتن به عنوان استاد رشته فلسفه و الاهیات یهودی برگزیده شد. او مقالات علمی متعددی در زمینه‌های اخلاق، زیبایی شناسی، آخرت شناسی و هلاخا نگاشته است.
11 دیوید دابلیو. وایس 13 استاد باکتری شناسی و امینولوژی؛ او که متولد اتریش میباشد در سال 1939 به امریکا گریخت. او هم چنین در زمینههای شریعت و فلسفه یهود قلم زده است شامل کتاب بالهای کبوتر: ارزشها، علم و هلاخای یهودی.
در این مقدمه پیشینه مضامین ترجمه شده، یعنی خدا، آفرینش، وحی و رستگاری، در اندیشهی دو تن از عالمان سنتی قرون وسطای یهودی بررسی میشو. تطبیق این رویکرد سنتی با رویکرد الاهیات نوین یهودی میتواند فضا و پیشینهی این بحث را بیشتر و بهتر نشان دهد. ذکر این نکته حائز اهمیت است که اسامی اشخاص و افراد گوناگون و اصطلاحات علمی یهودی بکار رفته در این اثر بر مبنای کتابهای مرجع گوناگونی همچون فرهنگ اسامی و اصطلاحات فریبرز مجیدی و درسنامههای باورها و آیینهای یهودی ترجمه رضا فرزین، جوداییکا و فرهنگ هزاره ترجمه شده است.
فصل دوم – پیشینیه مضامین کتاب در قرون وسطی از منظر سعدیا گائون و موسی بن میمونفاصله زمانی قرن پنجم میلادی تا حدود قرن چهاردهم و پانزدهم میلادی در اروپا را «سدههای میانه» مینامند. قرون وسطی یا سدههای میانه، نام یکی از چهار دورهای است که برای تقسیم بندی تاریخ اروپا استفاده میشود. این چهار دوره عبارت بودند از: دوران کلاسیک باستان، قرون وسطی، عصر نوزایی (رنسانس) و دوران جدید یا مدرن که از سال 1600 میلادی شروع میشود. قرون وسطی عصری است که در آن تفکر غربی شکل گرفت. تفکر قرون وسطی به طور اساسی دینی است و دغدغه گسترش دین و دفاع از آن مهمترین دلمشغولی متفکران غربی در این سدهها بوده است. با این حال، بعلت اینکه کلام و فلسفه یهودی متأثر از اندیشههای اسلامی بوده است، قرون وسطی مسیحی چندان تأثیری بر اندیشمندان یهودی نداشته است.
2-1- خدا2-1-1- اهمیت موضوع خدا در میان یهودیت
قوم یهود با اعتقاد به خدای یگانه، قادر، عالم و متعال در سرزمین فلسطین، در کنار اقوام دیگر می‌زیست. خدای یهود قبل از عالم وجود داشت و بعد از آن هم خواهد بود. یعنی او وجودی خارج از عالم دارد. این قوم در مرحله دوم حیات دینی خود، یعنی پس از تبعید به بابل به روشنی تعالی خدای خود را تبیین کرد. خدایی که خارج از عالم است و وجود عالم وابسته به اوست. او عالم را از عدم خلق کرده و ارادهاش بر آن حاکم است. دین این قوم بر اساس پیمانی تاریخی شکل گرفت. ابراهیم به نمایندگی از این قوم با یهوه، خدای یگانه، پیمان بست که در عوض حمایت او از این قوم و راهنمایی آن به سرزمین موعود، او را به عنوان خدای یگانه بپرستند و از دستوراتش پیروی کنند. این پیمان و تبعیت از فرامین یهوه در دوره‌های مختلف تاریخی از طریق پیامبران الهی به یاد قوم بنی اسرائیل آورده میشد. روایت این پیمان و روابط این قوم با خدایش در کتاب تورات باقی مانده است. کتابی که تاریخ این قوم و ارتباطش با خداوند را همراه با روایت خلقت آسمانها و زمین، شرح می‌دهد و به عنوان متن مقدس و مرجع دینداری مورد احترام این قوم است. بدین ترتیب رابطه این قوم با خدایش از طریق متنی مقدس و افرادی بود که به عنوان واسطه، پیام خدا را برایشان بازگو میکردند. در مرحله بعد، سازمان منظم روحانیت، کمابیش جایگزین پیامبران به عنوان واسطه رستگاری شد.
دین یهود دینی است کاملاً تاریخی و تاریخ برای آن دارای معناست و در واقع میتوان ادعا نمود این دین دارای فلسفه تاریخ است. یک فرد یهودی هویت خود را در این تاریخ می‌جوید و دیدی تاریخی به عالم دارد. تاریخی که یک بار اتفاق افتاده و ابتدا و انتهایش مشخص است و براساس اراده یهوه اداره می‌شود. یهودیان معتقدند قوانین و سنتهای حاکم بر این تاریخ خواست و اراده خداوند بوده و این تاریخ، فقط تاریخ انسان و جامعهاش نیست بلکه تاریخ عالم و طبیعت نیز هست، بنابراین اراده الهی بر طبیعت حاکم است. اما از آنجا که یهودیان اراده خدا را متعالی‌تر از آن میدانستند که معرفت به ذاتش در قابلیتهای بشری بگنجد؛ موضوع طبیعت برای آنها امری ناشناخته مینمود. چرا که هر لحظه ممکن بود که براساس خواست خداوند اتفاقی بیفتد. قانون ثابتی که بتوان با آن آینده را پیش‌بینی کرد وجود نداشت، چنانکه معجزات بسیار برخلاف جریان عادی امور اتفاق می‌افتاد. پس اگر حادثه‌ای خوش مثل شکافتن دریا و عبور از آن در خروج از سرزمین مصر رخ داد و اگر در سالهایی نغمتهای طبیعی یا انسانی ناگواری رخ می‌داد، نشان دهنده این بود که این قوم اعمال ناشایستی انجام داده، پیمان خود را با خدای یهود شکسته و از فرامین، اطاعت نکرده است و در نتیجه یهوه بر آنها خشم گرفته است. بر مبنای این اندیشه میبایست تسلیم اراده الهی شد، فرامینش را به طور کامل به کار بست تا خشمش فرونشیند و طبیعت به آدمیان روی خوش نشان دهد. بدین ترتیب طبیعت شناسی در نزد این قوم پیشرفت چندانی نداشته و چون معتقد بودند که طبیعت بنفسه دارای قوانین نیست و اجزاء آن را به طور ذاتی علت وقوع پدیده‌ها نمیدانستند، در شناخت طبیعت نیز هیچگونه تلاشی از خود بروز نمیدادند. به همین ترتیب، جوامع یهودی متأثر از این اندیشه همواره خود را تسلیم محض قوانین دانسته و در قانونگذاری و اداره جامعه هیچ نقشی برای خود قائل نبودند. قوانین از طرف خداوند ابلاغ می‌شد و جامعه تنها به دنبال تبعیت از این قوانین و پیروی از متولیان دین بود.
از آغاز تاریخ یهودیت، خدا محور حیات و اندیشه دینی یهود بوده و یهودیان در مورد خدا به تفکر و تأمل پرداختهاند. بنابراین خدا و اراده او در شریعت یهود نقش بسزایی دارد و تمام اندیشمندان یهود برای اثبات خداوند نظریاتی را مطرح کرده و به این موضوع پرداختهاند. حال در این فصل میخواهیم مباحث ترجمه شده در پایان نامه را از منظر دو فیلسوف و اندیشمند قرون وسطی که اندیشههای آنان تا به امروز تأثیر فراوانی بر الاهیات و شریعت یهود گذاشته است، بررسی نماییم. این دو متفکر عبارتند از: سعدیا گائون و موسی بن میمون.
سعدیا بن یوسف معروف به گائون، متفکر و اندیشمند یهودی قرن نهم میلادی است. سعدیا اعتقاد دینی و عقل را با هم سازگار میدانست و بر این مبنا سعی در اثبات خدا نمود. مهمترین اثر او کتاب فلسفی الامانات و الاعتقادات است.
موسی بن میمون طبیب، فقیه و فیلسوف برجسته یهودی قرن دوازدهم است که نقش بسزایی در الاهیات یهودی داشته است. همه آثار ابنمیمون به جز نوشتههای پزشکی او اهمیت الاهیاتی دارند. سه اثر بسیار مهم وی، از منظر الاهیاتی، عبارتند از: شرحی بر میشنا که در آن اصول سیزده گانه یهودیت را از نگاه خود شرح میدهد و به هلاخا جایگاهی الاهیاتی می‌بخشد؛ دلاله الحائرین و مجموعه قوانین یهودی در کتاب میشنه توراه. لذا قرار گرفتن این موارد در کنار ترجمه بخشهای کتاب مذکور میتواند ارزش افزوده قابل قبولی برای خوانندگان فراهم آورد.
2-1-2- خدا از منظر سعدیا گائون
نخستین فیلسوف در زنجیره فیلسوفان یهودی در قرون وسطی سعدیا بود که «پدر فلسفه یهود» نامیده شده است. سعدیا عمیقاً متأثر از متکلمان مسلمانی است که بر کاربرد عقل به ‌عنوان ابزار دستیابی به معرفت الهی تأکید می‌کردند. در عین حال، سعدیا در مورد مسائل فلسفی به شیوه‌ای مستقل بحث می‌کند. او در کتاب الامانات و الاعتقادات کوشید به اثبات رابطه متقابل ایمان و عقل بپردازد. از نظر سعدیا، هر نوع تعارضی بین ایمان و عقل محال و تصورناپذیر است، زیرا هر دو ریشه در ذات الهی دارند. تنها تفاوت میان آن دو تفاوت در روش است. بدین صورت که ایمان نسبت به عقل رویکردی سریع‌تر و مستقیم‌تر به حقیقت دینی ارائه می‌کند. به علاوه، ایمان و عقل از دیدگاه سعدیا مکمل ضروری یکدیگر برای شناخت حقیقت هستند. ایمان عقل را از شک‌ها و دودلی‌هایی که ممکن است به آسانی در دام آنها گرفتار شود نجات می‌بخشد، و عقل به ایضاح و بسط و گسترش تعالیمی که از راه وحی منتقل میشود کمک مینماید.
سعدیا همچون متکلمان معتزلى در ارتباط با وحدانیت خدا مىگوید: «لازمه تعدد صفات خدا مرکب بودن ذات اوست». در نتیجه مىگوید اوصافی همچون «حیات»، «قدرت مطلق» و «علم مطلق» را باید به عنوان لوازم مفهوم خداى خالق فهمید نه همچون صفات خود خدا و این سه واژه را اوصافی متمایز از ذات او به حساب نمیآورد. او معتقد است به دلیل محدودیتهاى زبان ناگزیریم خدا را به وسیله این اوصاف توصیف کنیم، ولى اینها به هیچ وجه مستلزم کثرت در خدا نیست. وی صفات خدا را با تأکید بر وحدت درونی و بساطت ذات او بیان میکند. در پرتو این نکات، سعدیا اثبات مىکند که تعابیر انسانگرایانه موجود در کتاب مقدس را نباید به صورت تحت اللفظى لحاظ کرد، زیرا مستلزم کثرت در خدا مىشود. پس هنگامى که در کتاب مقدس مىخوانیم که خدا سر، چشم، گوش، دهان، صورت یا دست دارد، این اصطلاحات را باید به معناى مجازى فهمید. به همین ترتیب، هنگامى که فعل انسان به خدا نسبت داده مىشود یا هنگامى که خدا به صورت انسان ظاهر مىشود، چنین اوصافى را نباید به صورت تحت اللفظى تفسیر کرد. او به پیروی از متکلمان، جهان آفرینش را قاطع‌ترین برهان برای اثبات وجود خدا می‌یابد. از این‌رو، او شرح نظام فلسفی خود را با اثبات این نکته آغاز می‌کند که جهان از عدم و در زمان آفریده شد، و این پایه‌ای برای براهین او جهت اثبات وجود آفریننده‌ای که سرمدی، حکیم و قدیر است فراهم می‌سازد. سعدیا از یگانگی خداوند در مقابل تثلیث مسیحیان و ثنویت پارسیان دفاع می‌کند. او معتقد است خداوند نه تنها از لحاظ عددی یگانه است، بلکه همچنین مطلقاً بسیط و روح محض و عاری از هر نوع صفت یا ویژگی مادی است. بدین‌سان آن توصیفات متعدد خداوند در کتاب مقدس را که با این تصور فلسفی از ذات الهی در تعارض هستند باید صرفاً مجازی دانست.
سعدیا تأکید می‌کند که اگر حیات را به خاطر عبادت خداوند انکار و ترک کنیم، هیچ امکانی برای اطاعت یا نافرمانی در برابر بسیاری از دستورهای دینی نخواهیم داشت.
خداوند برای این که انسان را قادر گرداند از دستورهای تورات پیروی کند، به او روح و قوه درک بخشیده است و لذا به او آزادی اراده و نیز قدرت تمیز بین خیر و شر، برطبق ملاک‌هایی که تورات تعیین کرده، عطا فرموده است. الاهیات سعدیا همانند معتزلیها مبتنی بر دو اصل یگانگی خداوند و اصل عدالت است. اصل عدالت این دیدگاه را مورد چالش قرار میدهد که میگوید: «تبیین اینکه چه چیز عدل و یا خیر است انحصاراً به اراده خداوند بستگی دارد؛ ارادهای که هیچ کدام از معیارهای اخلاقی نمیتوان در مورد آن اعمال کرد». بر اساس چنین دیدگاهی یک وحی از طرف خدا می‌تواند عملی را که اکنون عموماً شر تلقی میشود، به عمل خیر تبدیل کند. در برابر این نوع تفکر، سعدیا و معتزلیها معتقد بودند که خوب و عادل بودن و یا شر و غیرعادل بودن، از خصوصیات ذاتی اعمال انسانی است و نمیتواند با فرمان خداوند تغییر کند. مفاهیم عدالت و خیر – آنگونه که انسان آنها را درک میکند – برای خود خداوند نیز الزام آورند. به تعبیر لایبنیتس خداوند فقط میتواند «تا آن جایی که خوب مینماید» عمل کند. مطابق نظر سعدیا چون انسان یک شناخت پیشینی از خیر و شر و عدل و ظلم دارد، این واقعیت که قضاوت‌های اخلاقی انسان در مورد خداوند معتبر است به این معنا است که شناختهای اخلاقی انسان نیز همان شناختهای الوهی هستند. این دیدگاه از نظر کسانی چون سعدیا که معتقدند انسان برای نیکی پاداش و برای بدی کیفر میبیند، نمیتواند با جبرگرایی جزمی منطبق باشد. این مخالف عدالت خداوند است که انسانها را برای چیزی که نمیتوانند دخالتی در انجام آن داشته باشند عقاب کند و یا پاداش دهد. بنابراین، انسان باید فاعل مختار باشد. در یهودیت عقیده آزادی اراده و عمل انسان پیشینه آبرومندی دارد و به نظر نمیرسد که موضع سعدیا در این مسئله، مخالفتی را برانگیخته باشد. راه حل ساده سعدیا برای آشتی دادن اختیار با علم پیشین خداوند، ظاهراً با راه حلهای دینی و سنتی مطابق است. خداوند به همه افعالی که انسان در آینده انجام خواهد داد علم قبلی دارد، اما این آگاهی قبلی، تزاحمی با آزادی انسان، که او را قادر میسازد هر کاری را – چه خیر و چه شر- که مایل است انجام دهد، ندارد.
وظیفه شریعت این است که انسان را به تحقق اعمال نیک وادار سازد و از کارهای بد باز دارد. از آن جا که سعدیا معتقد بود انسان آگاهی پیشینی به خیر و شر دارد و این آگاهی با اصولی که زیربنای مهمترین بخشهای شریعت وحیانی هستند، هماهنگ است، مجبور شد این سؤال را طرح کند که چرا این شریعت به خود انسان محول نشده است؟ با وجود این، او توانست خاطرنشان سازد در عین حال که عقل انسانی تصدیق میکند برخی افعال – فی المثل قتل و یا دزدی- شر هستند، اما نمیتواند بنفسه بهترین تعریف ممکن را در این مورد ارائه دهد که چه چیزی تجاوزی خاص را تشکیل میدهد و همین طور اگر هیچ راهنمای دیگری غیر از تفکرات خود نداشته باشد نمیتواند جزایی را که با جرمی متناسب است معین کند. در هر دو موضع، دستورهای شرع بهترین پاسخ ممکن را ارائه کردهاند. سعدیا احکام شریعت را – که مطابق با اوامر عقل انسانی است – احکام «عقلانی» یا «عقلی» نامید؛ بر طبق نظر او، این احکام شامل وظیفه شکرگزاری از خالق به دلیل نعماتی است که به انسان ارزانی داشته است. سعدیا تصدیق کرد تعداد قابل ملاحظهای از احکام – و فی المثل آنهایی که به مسئله ممنوعیت کار در روز شنبه مربوط است – به این دسته تعلق ندارند. با وجود این، او معتقد بود که وجوب تبعیت از آنها را میتوان از این حکم «عقلی» به دست آورد که انسان را مکلف میسازد سپاسگذار خداوند باشد، چون این سپاسگذاری مستلزم تبعیت از دستورهای او است.
2-1-3- خدا از منظر موسی بن میمون
موسی بن میمون برجستهترین الهیدان فلسفی دوره میانه در کلام و فلسفه یهودی است. وی در یهودیت به حدی اهمیت دارد که درباره او گفتهاند: «از موسی تا موسی، همچون موسی نیامدهاست». که در اینجا منظور حضرت موسی (علیه السلام) و موسی بن میمون است. ابنمیمون ژرف‌اندیش‌ترین متفکر دینی و عقل کل زمانه‌اش بود که در اوج عصر زرین یهودیان اسپانیا جای داشت. او وجود خداوند و یگانگی او را با برهان فلسفی و از راه “فرض قدم عالم” اثبات میکند. او راه درست اثبات خداوند را فرض قدم عالم میداند، نه آنکه قدم عالم امری یقینی و برهانی باشد. وی براهین متکلمان بر حدوث عالم را که مقدمه اثبات خداوند است مخدوش میداند و می‌گوید حداکثر کاری که متکلمان بتوانند انجام دهند این است که ادله قدم عالم را نقض کنند، اما نمیتوانند حدوث عالم را اثبات کنند. مقدمات ابنمیمون، مبتنی بر امتناع عدم تناهی ابعاد و امتناع وجود مقادیر نامتناهی در آن واحد است و تمام حرکات را منتهی به حرکت فلک میداند. وی حرکت و زمان را ازلی فرض میکند و از این مسئله، که هر حرکتی محرک می خواهد و فلک محرک همه حرکات است نتیجه میگیرد که محرک فلک باید بیرون از او و غیر جسمانی باشد و آن محرک همان «صانع عالم» است. ابنمیمون بر اساس اعتقاد به شریعت یهود عالم را حادث می‌داند. از منظر او وحدانیت و یگانگی خداوند از راه برهان اثبات میشود و صرف اعتقاد به آن کافی نیست. وی میگوید توحید حقیقی آن است که در خداوند هیچگونه ترکیب و انقسامی نیست؛ ازینرو خداوند دارای صفات ذاتی نیست و متصف بودن خداوند به صفات ممتنع است. بنابراین صفات خداوند را سلبی میداند و ذکر اوصاف ثبوتی برای خداوند را شرک میشمارد. موسی بن میمون معتقد است صفاتی که برای خداوند مطرح شده همگی بواسطه کثرت افعالی است که از وی صادر میشود، نه اینکه در ذات او کثرتی باشد؛ بنابراین الاهیات ابن میمون در باب صفات خداوند یک نوع الاهیات سلبی است.
ابنمیمون میان اعتقاد و یقین ناشی از برهان فرق می‌نهد و می‌گوید: «اعتقاد در گفتار کار آسانی است و چه بسیار مردمِ کم‌خردی که به صرف گفتار عقایدی را حفظ می‌کنند و معنی آن را تصور نمی‌کنند، اما آنکه همتی عالی دارد و می‌خواهد وحدانیت حقیقی خدا را از روی برهان و یقین به دست آورد، به صرف اعتقاد اکتفا نمی‌کنند، چه وحدانیت حقیقی خداوند آن است که در آن اصلاً ترکیبی و انقسامی نباشد و به همین جهت چنین کسانی خدا را دارای صفات نمی‌دانند». او می‌گوید: «خداوند هرگز دارای صفت ذاتی نیست و همچنانکه جسم بودن او ممتنع است، متصف بودن او به صفات نیز ممتنع است و هرکه خداوند را واحدِ دارای صفات بداند او را فقط در لفظ واحد و در معنی و حقیقت متعدد می‌داند». خلاصه آنکه خداوند از هر جهت واحد است و صفات متعددی که برای او شمرده‌اند، به جهت کثرت افعال صادر از اوست، نه به جهت کثرت در ذاتش. ابن‌میمون صفات حقیقی خدا را صفات سلبیۀ او می‌داند، اما ذکر اوصاف ایجابی و ثبوتی برای او را نوعی شرک می‌شمارد.
ابنمیمون معنی علت و فاعل را یکی می‌داند و قول متکلمان را که خدا را فاعل می‌نامند، اما علت نمی‌خوانند، رد می‌کند و می‌گوید: «اهل کلام نمی‌خواهند خدا را علت بدانند، زیرا علت ناگزیر از معلول است و اگر خداوند علت باشد، جهان به ناچار و به ضرورت معلول او خواهد بود و این سبب اعتقاد به قدیم بودن عالم می‌شود، اما اگر خداوند را “فاعل” بدانند، چنین محظوری لازم نخواهد آمد، زیرا “فاعل بودن” دلالت بر اختیار می‌کند و ضرورتی نیست که با وجود فاعل، مفعول و ساختۀ او هم موجود باشد». وی می‌افزاید: «فرقی میان علت و فاعل نیست، زیرا اگر علت را “بالقوه” بگیرند، همان فاعل خواهد بود و اگر فاعل را “بالفعل” بگیرند، همان علت خواهد بود».
ابن‌میمون در مورد علم خداوند می‌گوید: «علم خداوند تجدد پذیر نیست، یعنی چنین نیست که خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را چنین نبوده یا خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را نمی‌دانست». از سوی دیگر جایز نیست که خداوند علمهای متعدد متکثر به یکایک موجودات داشته باشد. عقیده متشرعان در باب علم خدا این است که او دارای علم واحدی است و علم او به اشیاء کثیر و متعدد واحد است و تعدد موجودات و معلومات موجب تعدد علم او نمی‌شود، همچنانکه موجب تعدد وجود او هم نمی‌شود. همچنین در نظر متشرعان خداوند به اعدام و بی‌نهایت نیز علم دارد. اما فلاسفه به‌طور قطع گفته‌اند که علم خداوند به اعدام و به بی‌نهایت تعلق نمی‌گیرد و علم او متجدد نیست و فقط به شیء ثابت لایتغیر علم دارد. اشتباه فلاسفه در این است که میان علمِ ما و علم خداوند مشابهت برقرار کرده‌اند و علم خدا را با علم ما قیاس کرده‌اند.
ابن‌میمون در بحث تأویل بیان میدارد الفاظی که درباره خدا در تورات و کتب دینی یهود به کار رفته است، به معنی لفظی و لغوی آن نیست. او به طور مثال می‌گوید: «اینکه در سفر تکوین (1: 26) سخن از آفرینش انسان به صورت و شکل خدا آمدهاست، مراد صورت و شکل به معنی لغوی و ظاهری نیست، بلکه به معنی حقیقت و صورت نوعیه است و صورت نوعیه انسان ادراک عقلی اوست و آفرینش انسان به صورت و شکل خدا به معنی عقلانیت و ادراک معقولات است». نیز مقصود از رؤیت خدا ادراک و نظر عقلی است، نه درک حسی، تا تجسیم و تشبیه لازم آید. یا “جلوس” که در لغت به معنی نشستن است، معنی استعاری آن، حالت ثابت مستقر غیر متغیر است و به همین معنی است آنچه در تورات درباره خدا آمده که او را ساکن سماوات خواندهاست؛ یعنی ثابت و مستقری که تغییری در او راه نمی‌یابد. همین‌طور است معانی کلماتی از قبیل آمدن، نزول، صعود و خروج، وجه، دست و پا و نظایر آن که درباره خدا به کار رفته است.
2-2- آفرینش2-2-1- خلقت و آفرینش در یهودیت
مسئله خلقِ نخستین از کهنترین مسائلی است که ذهن متفکر بشر را به خود مشغول کرده است و از دیر باز، داستان آفرینش در میان مردم جهان مطرح بوده و در طول تاریخ ذهن انسان را این سؤال به خود مشغول داشته است: «جهان هستی را که آفریده و چگونه آفریده است؟». برخی مردم در پی جواب سؤال فوق دست به دامان طبیعت بردند تا راز آفرینش را کشف و برملا کنند، همچنین متفکرانی از مکاتب گوناگون فکری را بر آن داشته تا به صورتی به تبیین و تفسیر این آفرینش بپردازند.
در باورهای یهودی از دو روایت راجع به آفرینش سخن به میان آمده‌است. روایت نخست در ابتدای سفر پیدایش از کتاب مقدس عبری است که در آنجا سخن از چگونگی آفرینش جهان بوسیله خداوند در طی شش روز به میان می‌آید. آفرینش با فرمان الهی صورت می‌پذیرد. که نخستین آیه سفر پیدایش ما را به آغاز جهان میبرد. آنجا که خداوند دست به خلقت زد: «در ابتدا، خدا آسمانها و زمین را آفرید». در کتاب یوبیلها که در قرن دوم قبل از میلاد نگارش یافته است در باب داستان پیدایش چنین آمدهاست: «وی در نخستین روز آسمانهای بلند و زمین و آبها و همه روحهایی را که خدمتکار اویند، آفرید. او اعماق و تاریکی، بین الغروبین و شب، و روشنایی و سپیدهدم و روز را آفرید و آنها را با معرفت قلب خویش آماده کرد. او در روز چهارم خورشید و ماه و ستارگان را آفرید و آنها را در فلک آسمان گذاشت تا بر زمین روشنایی دهند و بر روز و شب فرمانروایی کنند و نور را از تاریکی جدا سازند». در روز پنجم آفرینش پرندگان و ماهیها صورت میگیرد، روز ششم آفرینش حیوانات و انسان است، انسان از خاک زمین ساخته می‌شود و خداوند نفس خود را در او می‌دمد. و خدا گفت: «آدم را به صورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم… پس خدا آدم را به صورت خود آفرید… ایشان را نر و ماده آفرید. و خدا ایشان را برکت داد». همچنین در کتاب دوم مکابیان آمدهاست: «آسمان و زمین و هرآنچه را که در آنهاست، نگاه کن و به آن که خدا آنها را نه از چیزهای موجود آفریده، و مردمان نیز چنین آفریده شدند». روز هفتم که به گفته تورات خداوند روز تعطیلی و استراحت به حساب آورده است از منظر یهودیان روز سبت است که آنان نیز در این روز دست از کار کشیده و به استراحت و عبادت پروردگار میپردازند.
از منظر یهودیان شش چیز بر آفرینش جهان پیشی گرفت که برخی از آنها واقعاً آفریده شدند، ولی آفرینش بقیه در نظر گرفته شد. تورات و تخت خداوند آفریدهشدند. آفرینش مشایخ قدیم، بنی اسرائیل، معبد و نام ماشیح در نظر گرفتهشد. بنا بر نظر یهودیان تصمیم بر آفرینش قوم بنی اسرائیل بر هر چیز دیگر مقدم بود. بر این اساس هدف خلقت خداوند، انسان است. گزارش کتاب مقدس از «آفرینش» در سفر پیدایش، باب‌های 1 و 2، از نظر یهودیت تعلیم‌دهنده این معناست که آدمی در میان همه مخلوقات اهمیت محوری دارد. تصوراتی کلیدی مانند آفریده شدن آدمی به صورت خدا (26:1 و 27)، فرمان به انسان برای پر کردن زمین، تسلط بر آن و فرمانروایی داشتن بر همه مخلوقات زمینی (28:1)، و این تصور که آدمی تافته‌ای جدابافته از دیگر مخلوقات است و نمی‌تواند از میان آنان همدمی برگیرد (20:2)، در اندیشه یهود به ساختاری بسیار انسان‌محور می‌انجامد. انسان در اندیشه یهود آن چنان بزرگ دانسته شده که در بندهایی از نوشته‌های تلمود از این معنا یاد می‌شود که آدمی، و بالاخص یهودی، از ملائک برتر است.
2-2-2- خلقت از منظر سعدیا گائون
سعدیا گائون در توضیح کلام الهی، کلام خدا را به دو بخش تقسیم میکند:
کلامی که نیازمند به محل است و این کلام امر، نهی و خبر است که در جسمی از اجسام حادث میشود و به واسطه این کلام خدا بندگان را بر انجام عملی فرمان میدهد.
کلامی که نیازمند به محل نیست. این کلام همان «کن» است که فعل آفرینش حضرت حق با آن صورت میگیرد. این «کن» نیازمند «کن» دیگری نیست تا تسلسل پیش آید. این فعل از آنجا که ایجاد کننده است نیازمند به محل نیست و همان «امر تکوین» است. سعدیا بین دو معنای لفظ «کلمه» خدا یعنی «کلام ارتباطی» و «کلام آفرینشگر» در کتاب مقدس فرق مینهد و میگوید «کلمه» خدا زمانی که در ارتباط خدا با یک پیامبر به کار میرود، به یک امر واقعی اشاره دارد که خدا آن کلام را در هوا و در زمان ارتباط با پیامبر میآفریند و آن کلام، کلام ارتباطی است؛ اما زمانی که کلام در مورد فعل آفرینشگر خدا به کار رود، مدلول آن تنها اراده و تدبیری است که خدا با آن تمام افعال آفرینشگر خود را انجام میدهد. به معنایی دیگر، صانع اشیا را با امر، نیت و اراده خویش خلق کرد و این صنع خدا از روی هدف بود نه از روی عبث، غفلت و یا الزام. آفرینش خدا یکباره بود و نه به صورت تدریجی و جزء به جزء.
از منظر سعدیا هنگامی که گفته میشود «کلام الهی» به این معنا نیست که همراه خداوند کلمهای است که همواره خلق میکند. منظور از لفظ صنع، خلق است، نه اینکه خلق یک چیز باشد و نیت و حکمت و اراده او چیزهای دیگر. منظور این نیست که خدا اشیا را با وسیلهای به نام «حکمت» خلق کرد بلکه مراد این است که خدا اشیاء را چنان با صفت اتقان و احکام آفرید که هر بینندهای خواهد یافت که حکیمی آن را آفریدهاست.
سعدیا گائون در کتاب خود، سیزده دیدگاه در باب آفرینش را مطرح می‌کند؛ که در اینجا مجالی برای تشریح این سیزده دیدگاه نیست و تنها به نظر خود سعدیا اشاره میکنیم. سعدیا گائون در باب آفرینش قائل به «خلق از عدم» است. سعدیا در این نظریه همنظر با معتزلیان است. اما تفاوت سعدیا با ایشان در این باب است که معتزلیها معتقد به دکترین خلقت پیوسته جزءِ لایتجزی هستند (یعنی خلقت در ریزترین اجزاء دائماً در حال انجام است). سعدیا در کتاب الامانات و الاعتقادات سه گام برای اثبات این نظریه بیان میدارد. او در ابتدا با چهار اثبات برای آفرینش دنیا آغاز میکند (که به ترتیب متناهی بودن، ترکیب، تصادفی بودن و زمان است). سپس او با سه برهان برای چرایی اینکه خلقت باید به وسیلهی یک خالق بیرونی رخ دهد ادامه میدهد (در تضاد با برخی ایدههای خود آفرینشی جهان) و با بیان چگونگی خلق از عدم (در تضاد با آفرینش از درون مادهای که قبلاً وجود داشته است) این سه مرحله را به اتمام میرساند. هری ولفسن معتقد است سعدیا چهار اثبات خود را در مورد خلقت جهان برمبنای سنتهای کلام اسلامی بنا نهاده است.
2-2-3- خلقت از منظر موسی بن میمون
به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم در حدوث و قدم جهان بر سه‌گونه است: نخست آنکه جهان و هرچه در او هست، حادث است و خداوند همۀ اشیاء را از عدم مطلق آفریده است، به این معنی که جهان پیش از آفرینش مطلقاً نبوده است و خداوند به قدرت خود از ناچیز، چیز آفریده است و حتی زمان هم حادث است، زیرا عارض بر حرکت است و حرکت هم عارض بر جسم است و از این‌رو عالم نمی‌تواند مسبوق به زمان باشد. «زمان و حرکت از جملۀ این عالمند و هر دو حادثند. این عقیدۀ ارباب ادیان و عقیدۀ شریعت موسی است.» رأی دوم رأی افلاطون است که می‌گوید: «محال است شیئی از عدم به وجود آید و معدوم شود و هرچیز مسبوق به ماده و صورتی است، تا بی‌نهایت. به همین جهت عالَم قدیم است.» اما بنابراین رأی آسمان و افلاک قدیم نیستند، بلکه حادث هستند، منتها از چیز دگری آفریده شده‌اند. ابن‌میمون می‌گوید: «فرق رأی ما با رأی افلاطون این است که ما می‌گوییم جهان از عدم مطلق به وجود آمده است، اما او هیچ‌چیز را مسبوق به عدم نمی‌داند.» رأی سوم رأی ارسطو است که آسمان و افلاک را قدیم ازلی و فاسد نشدنی می‌داند. اصحاب هر سه رأی قائل به وجود صانعند، اما کسانی هم هستند که معتقدند جهان را آفریننده‌ای نیست و عالم علتی ندارد و برحسب اتفاق به وجود آمده است و این رأی اپیکور و اتباع اوست. ابنمیمون پیرامون رأی ارسطو در ترجیح قدم عالم بر حدوث آن معتقد است این امر نزد ارسطو، برخلاف آنچه می‌پندارند، برهانی نیست و فقط نقص آن نزد او کمتر از آراء دیگر است. خود ابن‌میمون ادلۀ حدوث یا قدم عالم را کافی و برهانی نمی‌داند. به عقیدۀ او دلیلهای هر دو طرف قضیه قابل نقض و رد است، اما چون بنا بر شریعت موسی عالم حادث است، او نیز عالم را حادث می‌داند.
براى مثال، ابنمیمون گویا کاملاً راضى است که تعالیم ربیان و حتى تعالیم کتاب مقدس به منظور هماهنگى با حقایق عقلى تفسیر دوباره شوند. در کتاب سه سنت فلسفی آمدهاست که وى درباب آموزه خلقت میگوید: «نمىتوان صرفاً بدین دلیل که تورات مىگوید جهان خلق شده است از دیدگاه ازلى بودن جهان احتراز کرد؛ زیرا آیاتى که مخلوقیت جهان را مىآموزند بیشتر از آیاتى که جسمانى بودن خدا را تعلیم مى کنند نیستند. راه تفسیر برما بسته نیست؛ استفاده از این روش در تبیین خلقت جهان ممنوع هم نشده است. همانگونه که در مورد نفى جسمانیت از خدا عمل کردهایم مىتوانستیم این آیات را نیز توجیه کنیم». ابن میمون بحث خویش را از یک نظریه فلسفى در باب خلقت استنتاج مى کند: «از آنجا که این نظریه با اساس دین یهود تناقضى ندارد… تفسیر دیگرى از کتاب مقدس بر اساس این دیدگاه ممکن است… اما البته امر ثابت شدهاى نیست». از مطلب بالا پیداست که ابن میمون تمایل دارد در محدودههاى خاصى، یعنى در آن حیطهاى که اصول و اساس اعتقاد یهودى معین کرده است بگذارد تا یافتههاى تحقیقات فلسفى خود را بر تفسیرهاى او از متون یهودى تحمیل کنند. برخى از منتقدان فلسفه ستیز ابنمیمون این امر را تقریباً در حکم توهین به مقدسات به شمار آوردهاند.
2-3- وحی2-3-1- وحی در دین یهود
یکی از مهمترین رخدادهایی که زندگی بشر را در دوره‌های گوناگون تحت تأثیر قرار داده است، حضور کسانی است که داعیهدار سخنگویی از جانب خداوند و غیب بوده‌اند. درک مسائل مرتبط با نبوت و ماوراء به ویژه وحی، به دلیل خفاء و عدم دسترسی همگان و پیچیدگی‌اش امری مشکل است. اگر عقل بشر برای نیل به غایت انسان، به وحی به عنوان جزء مکمل ضروری نیازمند است، طریق عقل و طریق وحی از جهاتی دو راه موازی به سوی آن غایت هستند که یکی از آنها را فیلسوف میپیماید و دیگری را نبی. آنچه نبی را از اهل رؤیا جدا میکند این است که به آن چند نبی مورد اعتماد پیامی برای امت خدا یعنی قوم برگزیده او داده شد. این ارتباطهای لفظی که غالباً بسیار طولانی بودند، سرانجام به نگارش درآمدند و کتابی درست شد که آن را تورات نامیدند زیرا هیچ نوشتهای نمی‌توانست با سخنان خود خدا رقابت کند. بنابراین مؤلف همه کتابهای مقدس خداوند است. یهودیان معتقدند که تورات با الفاظش به طور کامل توسط خداوند بر حضرت موسی وحی شده است و حتی برخی از دانشمندان یهودی به قدیم بودن آن سخت پایبندند. کتاب مقدس یهودی، تورات است که مشتمل بر پنج سِفْر است: سفر پیدایش، سفر خروج، سفر لاویان، سفر اعداد و سفر تثنیبه. تورات حقایق هستی را فراتر از حقیقت دنیای ظاهری دانسته و از یهودیان میخواهد که افزون بر حقیقت حسی و مادی به حقایق فراتر از آن که به چشم ظاهر دیده نمیشود نیز باور داشته باشند. سفر تثنیه در باب وحی و سخن گفتن با خداوند آورده است: «در روزی که در حضور یهوه خدای خود در حوریب ایستاده بودی و خداوند به من گفت: قوم را نزد من جمع کن تا کلمات خود را به ایشان بشنوانم تا بیاموزند که در تمامی روزهایی که بر روی زمین زنده باشند از من بترسند و پسران خود را تعلیم دهند. و شما نزدیک آمده زیر کوه ایستادید و کوه تا به وسط آسمان به آتش و تاریکی و ابرها و ظلمت غلیظ میسوخت و خداوند با شما از میان آتش متکلم شد و شما آواز کلمات را شنیدید؛ لیکن صورتی ندیدید؛ بلکه فقط آواز را شنیدید و عهد خود را که شما را به نگاه داشتن آن مأمور فرمود، برای شما بیان کرد یعنی ده کلمه را و آنها را بر دو لوح سنگ نوشت. و خداوند مرا در آن وقت امر فرمود که فرایض و احکام را به شما تعلیم دهم تا آنها را در زمینی که برای تصرفش به آن عبور میکنید، به جا آورید.» که این متن سخن گفتن مستقیم خداوند با همه قوم را بازگو میکند یعنی وحی عمومی.
سخنان یا نداهای دهگانه «ده فرمان» در واقع قوانین و دستورهایی بودند که خداوند، هنگامی که قوم از مرد و زن گرد آمده بودند، وحی کرد. وحی خداوند در کتاب مقدس یک نمونه جلوهگری او به انسانهاست. وحی تورات، وحی کامل و جامعی بود و همه حقایق مورد نیاز آن دوره از بشریت را با خود همراه داشت. از این روست که خداوند آن را کتاب فراگیر و جامعی معرفی میکند که همه حقایق در حوزههای معرفتی و رفتاری را تبیین نموده‌است و حاوی همه معارف و احکام مورد نیاز آن زمان جامعه بشری بوده است. وحی و الهام به طور کلی ارتباط علم الهی و اراده خدا و هشدار و وعده خدا به بشریت است.
2-3-2- وحی از منظر سعدیا گائون
سعدیا گائون در باب وحی میگوید: «حقیقت یکی است خواه فلسفه آن را کشف کند یا کار ویژه خدا آن را وحی کند». وی پایههای حقیقت که منبع هر معرفت و سرچشمه هر ادراکی است را شهود عقلانی، مشاهده تجربی، اثبات منطقی و منبع حجیت سنت میداند. سعدیا در این باره میگوید:
«ما گروه موحدان این سه منبع معرفت را اصلی میدانیم. (مشاهده تجربی، شهود عقلانی و اثبات منطقی که در فلسفه یونان مطرح هستند، مد نظر است) ولی منبع چهارمی را به آنها می‌افزاییم که به کمک آن سه منبع دیگر به دست آمدهاست و برای ما اصلی دیگر شده و آن حجیت سنت معتبر است از این باب که آن بر معرفت حسی و معرفت عقلی استوار شدهاست… در این نقطه، گونهای معرفت را ملاحظه میکنیم که با سنت معتبر و کتب وحی انبیا آماده شدهاست و اعتبار آن سه منبع معرفتی نخست را برای ما تقویت می کند».
سعدیا همچنین میگوید ما درباره دینمان با در نظر گرفتن دو هدف تحقیق و تأمل میکنیم: اثبات نظری حقانیت آنچه از انبیای خدا آموختهایم؛ و ابطال مدعای کسانی که در امری از امور متعلق به دین با ما مخالفت میکنند؛ زیرا خداوند ما همه اموری را که نیاز داریم از طریق دین به وساطت انبیای خویش به ما تعلیم داده، پس از آنکه حقانیت نبوت را از طریق دین به وساطت انبیای خویش به ما تعلیم داده و پس از آنکه حقانیت نبوت را از طریق آیات و معجزات برای ما اثبات نمود. پس به ما دستور داد این امور را واجب بدانیم و آنها را رعایت کنیم. همچنین به ما آگاهی داد که اگر به تأمل و بررسی مجدانه اقدام کنیم، این تحقیق در هر لحظه برای ما حقیقت کاملی را پدید خواهد آورد که با آنچه وی از طریق انبیا برای ما بیان کرده، مطابق است. سعدیا در رساله امر و نهی، شریعت را به احکام «وحیانی» و «عقلانی» تقسیم کردهاست. او عمیقاً در باب این موضوع اندیشید که آدمی نیاز قابل ملاحظهای به ارسال رسولان از سوی خدا به سوی خود دارد؛ نه تنها برای اینکه آنان درباره قوانین وحیانی به آنان خبر بدهند، بلکه برای احکام عقلانی نیز. زیرا این احکام نیز تنها هنگامی که رسولانی وجود داشته باشند تا به انسانها پیرامون آنها تعلیم دهند، در عمل اجرا میشوند.
2-3-3- وحی از منظر موسی بن میمون
ابنمیمون در باب وحی چهار سخن دارد. از نگاه وی گاهی وحی از راه خواب دیدن خداوند است که با نبی سخن میگوید. گاه نبی ملکی را میبیند که با او سخن میگوید که این اتفاق بسیار رخ نموده است. در برخی مواقع نبی انسانی را میبیند که با او سخن میگوید. و در بعضی اوقات نبی تنها صدایی را می‌شنود و کسی را نمیبیند.
او در کتاب دلاله الحائرین خود در تلاش برای آشتی میان وحی و عقل است که برای دستیابی به این مسئله از فلسفه ارسطویی بهره فراوانی برده است. او همچنین وحی را به عقل و ادراک حسی به عنوان یکی از منابع شناخت اضافه میکند. ابنمیمون در اصل هشتم از اصول سیزدهگانه خود بیان میدارد که تورات همانگونه که امروز در دست ماست همان است که از نزد خدا به موسی عطا شده است و قابل تغییر نیست.
ابن میمون یازده مورد از مراتب وحی را از درون کتاب مقدس استخراج نموده که در ادامه میآید:
اولین مرتبه و بالاترین مرتبه وحی این است که خداوند همیشه در کنار نبی و مصاحب او باشد و او را برای انجام عمل صالح با ارزشی تحریک کند، مثل رهایی بخشیدن قومی فاضل از قومی ظالم. این مرتبه از وحی را روح الله گویند یعنی روح خدا در نبی حلول میکند یا اینکه روح خدا در او مستقر میشود و همیشه با او است. از جمله پیامبرانی که حائز این رتبه از وحی بودهاند حضرت موسی (ع) بودهاست که خداوند در رهایی خروج قوم از مصر و رهایی از مظالم فرعون و هدایت آنان به سوی سرزمین موعود همواره یار و همراه موسی بوده و او را در این امر یاری نمودهاست. دومین مرتبه دریافت وحی و کلام الهی همراه با تأیید روح القدس بوده است. یعنی مادامی که پیامبر در حال دریافت وحی بوده روح القدس او را تأیید میکرده و از خطای دریافت وحی مصون است. مانند مزامیر داوود که وی این کتاب را تحت تأیید روح القدس تألیف نمودهاست. در مرتبه سوم، شخص می‌گوید: کلام پروردگار به من رسید؛ چنان که پیامبر در خواب، مثالی را می‌بیند. زکریای نبی(ع) بیشتر امثال خود را در عالم خواب دیده است. در چهارمین مرتبه دریافت وحی پیامبر کلامی را در بیداری می‌شنود که محتوای آن کاملاً روشن است؛ هر چند گوینده‌ی آن را مشاهده نمی‌کند. صموئیل نبی، افاضهی الهی به خویش را این گونه توصیف می‌کند. پنجمین مرتبه این است که کسی با پیامبر در حال خواب سخن می‌گوید، همچنان که برخی گونه‌های وحی حضرت حزقیال این گونه رخ دادهاست. در ششمین مرتبه وحی فرشته‌ای با پیامبر در خواب سخن بگوید؛ چنان که وحی بیشتر پیامبران این گونه بودهاست. هفتمین مرتبه وحی پیامبر در خواب، گفتار خود خداوند را دریافت کند. وحی الهی به حضرت اشعیا این گونه بوده است. در مرتبه هشتم وحی در حالت بیداری پیامبر و به صورت وجود خارجی تمثل بیاید؛ چنان که برای ابراهیم پیامبر(ع) در بیداری و به هنگام روز، چنین می‌شد. در نهمین مرتبه پیامبر کلامی را در خواب می‌شنود؛ ابراهیم پیامبر(ع) گاهی این گونه راهنمایی الهی را دریافت می‌کرد. در مرتبه دهم شخصی در بیداری بر پیامبر وارد شود و با وی سخن بگوید. یازدهمین مرتبه دریافت وحی این است که شخصی در خواب ملکی را ببیند که با وی سخن می‌گوید. این مرتبه و مرتبه ی پیش از آن نیز در مورد حضرت ابراهیم(ع) رخ داده‌است.
2-4- رستگاریهمه شرایع درباره این حقیقت که نفوس پس از مرگ سعادت و شقاوت دارند، اتفاق نظر داشته ولی درباره چگونگی آن حالات و بیان آن زندگی برای انسانها اختلاف دارند. آخرتشناسی به دلیل اینکه به آینده نادیده بشر ارتباط دارد و خبر دقیقی از آن نیست، همواره از بحث انگیزترین آموزههای ادیان بودهاست. در یهودیت هم علیرغم ابهام در منشأ این آموزه که گروهی آن را تحت تأثیر تلاقی اندیشههای یهودی ایرانی در ایام اسارت بابلی میدانند، مفاهیمی همچون ماشیح، رستاخیز مردگان، جهان آینده، آخرین داوری، بهشت و جهنم در این دین وجود دارد.
«شوق آگاهی از سرنوشت، در سرشت آدمی نهاده شده است. با نگرشی کوتاه به تاریخ زندگی بشر درمی‌یابیم یکی از دغدغه‏های همیشگی انسان، چگونگی فرا رسیدن پایان این جهان و حیات پس از مرگ بوده است. برای مباحثی پیرامون آمدن موعود، جاودانگی روح، پایان این جهان و فرا رسیدن جهان دیگر، واژه «اسکاتولوژی» به کار می‌رود. این واژه به معنای شناخت آخرالزمان‏ و آخرت، از کلمه «اسکاتوس» یونانی به معنای «آخر» یا «بعد» گرفته شده است. سه دین ابراهیمی یهودیت، مسیحیت و اسلام، از نزدیک بودن آخرالزمان و آخرت سخن گفته‏اند. جمعی از یهودیان و همه مسیحیان، این دو دوره را به گونه‏ای بر هم منطبق می‌دانند؛ اما جمعی دیگر از یهودیان و همه مسلمانان، آخرالزمان و آخرت و یا به عبارتی، عصر ظهور و روز قیامت را دو دوره جدا از هم می‌دانند».
2-4-1- آخرت به عنوان یکی از اصول اعتقادی یهود
گرچه در برخی کتب اپوکریفایی، عباراتی همچون «روزگار ما به سان سایهای میگذرد و پس از مرگ بازگشتی برای ما نیست؛ زیرا گورهای ما بسته میشود و هیچ کس از آن باز نمیگردد. پس بیایید تا همچون جوانان از لذت‌های کنونی به سرعت بهرهمند شویم»، به چشم می خورد، اما در هیچ جای تورات، به صراحت سخنی از معاد به معنی بازگشت به عالم آخرت نیامدهاست. البته در مواردی کلمهی آخرت آمده ولی مراد از آن، چه بسا عاقبت دنیوی است نه آخرت اصطلاحی. امّا در کتاب تلمود که سنّت شفاهی یهود است از معاد به فراوانی سخن گفته شده است.
همه بنی اسرائیل از جهان آینده سهمی دارند به جز کسانی که معتقد باشند رستاخیز در کتاب مقدس نیامدهاست. در کتاب دوم مکابیان آمده است: «… پادشاه جهان به کسانی که در راه شریعتش میمیرند زندگی جاودانه خواهد بخشید». در سفر تثنیه نیز چنین آمده است: «و شما به خدای خود ملحق شدهاید، همگیتان امروز زنده هستید»
2-4-2- جهان آینده
مرگ و آخرت از مسائل اختلافی است؛ دانشمندان دوران اولیه، دورۀ ماشیح را با جهان آینده یکی نمیدانستند و معتقد بودند منجی موعود به وضع و نظام فعلی در این جهان پایان داده، نظامی جاودان برقرار خواهد ساخت که در آن، افراد عادل و نیکوکار یک زندگی روحانی فارغ از قید و بندهای جسم را طی خواهند کرد. معلمان دورانهای بعدی، دوره ماشیح را یک مرحله زودگذر واقع میان دنیای فعلی و جهان آینده میدانند. نکته مورد اتفاق با استناد به عبارت: این جهان دالانی است در جلوی جهان آینده، خود را در این دالان آماده کن تا بتوانی داخل تالار شوی، زندگی کنونی انسان این در جهان مقدمهای است برای حیات جاودان دیگری که از زندگی فعلی او بسی عالیتر خواهد بود. جهان آینده سرّی است الاهی. این راز که افرادی که امتیاز ورود به تالار را خواهند داشت، در آن چه خواهند دید، بر هیچ کس، و حتی پیامبران اسرائیل فاش نشدهاست و فقط خداوند میداند؛ حتی موسی گفت: من نمیدانم به شما چه بگویم لکن به واسطه آنچه که برای شما آماده شدهاست، شما خوشبخت خواهید بود.
2-4-3- تفاوت جهان کنونی و جهان آینده
علامت خاصی که دو جهان کنونی و آینده را از یکدیگر متمایز میکند، ارزیابی مجدد ارزشهاست. در جهان آینده عادلان و نیکوکاران بر تخت نشسته و تاجهای خود را بر سر دارند و از فروغ و شکوه شخینا، نور جلال الاهی لذت میبرند. در جهان آینده دیگر، امیال و هوسهای جسمانی مزاحم انسان نخواهند شد و نفوذ و قدرت طبیعت عقلانی و روحانی شخصی بر او مسلط خواهند بود. جهان کنونی بی ثبات است ولی زندگی در جهان آینده ثبات دارد و در آن تغییر و تبدیلی وجود ندارد و عالیترین و بهترین صورت زندگی، صلح و صفای کامل توأم با لذت حاصله از مشاهدۀ جلال الهی است. یک ساعت از چنین سعادتی و در شرایط چنان جهانی، از تمام دگرگونیها و فرصتهای این زندگی فانی بهتر و خوشتر است. مطالعه و آموزش تورات و به جا آوردن فرامین الاهی در دالان (جهانی کنونی)، شرط شایستگی ورود به محیط پاک و روحانی تالار (جهان آینده) به بهترین وجه است. دانش تورات و اعمال نیک انسان همراه او در جهان آینده هستند. دانشمندانی که در این جهان خواب را از چشمان خود میگریزانند، خداوند در جهان آینده آنان را از فروغ و شکوه شخینا سیر خواهد کرد. و چون بیدار شوم از (دیدن) صورت تو سیر نخواهم شد. اگر از (حاصل) دسترنج خود بخوری، خوشا به حال تو در این جهان و سعادت با تو خواهد بود.
اینان از جهان آینده نصیب میبرند: کسی که در سرزمین اسرائیل سکونت دارد؛ کسی که فرزند خود را علاقمند به آموختن تورات به بار می آورد؛کسی که فروتن و افتاده باشد و با رفتاری متواضعانه میآید و میرود و پیوسته مشغول مطالعه و آموختن تورات است و برای خود اهمیت و مقامی قائل نیست، اهل جهان آینده و عالم باقی خواهد بود.
محرومان از جهان آینده و عالم باقی عبارتند از:
قائلان به عدم استنباط دلیل رستاخیز مردگان از مطالب تورات؛
قائلان به آسمانی نبودن کتاب تورات؛
پیروان عقیده اپیکوریان که کافر و لامذهب به شمار میروند؛
شهوترانان و مفسدان؛
کسی که همنوع خود را در میان جمع شرمگین میسازد و سبب میشود که از خجلت رنگ ببازد؛
کسی که کتابهای کفر آمیز و گمراه کننده مطالعه کند؛
کسی که حروف اسم اعظم را همانطور که نوشته شده اند، تلفظ کند.
2-4-4- رستاخیز از منظر سعدیا گائون
سعدیا بن یوسف در قرن نهم میلادی اظهار داشت که اصل اعتقادی رستاخیز را تمام یهودیان باور دارند و بیشتر آنان آن حادثه را، با آخرالزمان یکی می دانند. او در کتاب الامانات و الاعتقادات مینویسد: «تا آنجا که به اصل اعتقادی رستاخیز مردگان مربوط میشود – که سرور ما از وقوعش در آن دنیا به ما خبر داده تا اعمال مجازات را میسر گرداند – موضوعی است که امت ما درباره آن کاملاً اتفاق نظر دارند. در نتیجه ما هیچ یهودی را نمیشناسیم که با این عقیده مخالف باشد». نویسنده در همان کتاب در جای دیگر میگوید: «خداوند همچنین ما را مطلع کرده که در طول اقامت موقت ما در این عالم عمل، گزارشی از اعمال هر کس را نگاه میدارد. لیکن او جزای آن اعمال را برای عالم دیگر نگاه داشته که عالم جزاست، آن عالم دیگر او را به وجود خواهد آورد؛ زمانی که تمام موجودات ذی شعور که حکمت او آفرینش آنها را مقدر فرموده به کمال خود برسند. در آنجا او از همه انسانها بر طبق اعمالشان بازخواست خواهد کرد». این نقل قول به خوبی نشان میدهد که دین یهود به روز داوری نهایی اعتقاد دارد، روزی که خداوند به اعمال نیک و بد همه رسیدگی خواهد کرد و همه بر طبق آن مجازات و کیفر خواهند یافت. علمای یهود، اعتقاد به رستاخیز را موضوع یکی از دعاهای «برکات هجدگانه» که بخش مهمی از نمازهای روزانه است، قرار دادند. و آن دعا چنین است: «تو تا به ابد جبار هستی، ای خدا تو زنده کننده مردگان هستی… و چه کسی شبیه توست ای پادشاهی که مرگ و زندگی به دست تو است و نجات را میرویانی و تو امین هستی که مردگان را زنده میکنی. متبارک هستی تو ای خدایی که مردگان را زنده میکنی». در پاسخ به منکران معاد مقرر شد در پایان دعاهای بیت همیقداش بگویند: از این جهان کنونی تا آن جهان آینده.
سعدیا با بحث در مورد معتقدات یهود پیرامون زندگى پس از مرگ، مىپرسد که چرا نیکوکاران رنج مىبینند و بدکاران کامیاب مىشوند. او در اینجا پاسخهاى سنتى به این مسئله را تلخیص مىنماید: پرهیزکاران به عنوان مجازاتى براى گناهانشان رنج میبینند؛ درد و رنج افراد نیکوکار آزمایش و راهى براى تزکیه آنان است. ولى چون در جهان درد و رنج بیش از خوشى و سعادت است، عدالت الاهى ایجاب مىکند که نفس جاودانه باشد تا از پاداش مناسب در جهان آخرت بهرهمند شود. به نظر سعدیا، نفس یک جوهر محض و نورانى است که از طریق تجسد جسمانى عمل مىکند. به همین دلیل جسم چیز ناپاکى نیست. بدن به همراه نفس زنده خواهد شد تا آدمى با تمامى شخصیت خود بتواند در جهان آینده از سعادت بهره‌مند شود. به نظر سعدیا، از آنجایى که خدا جهان را از عدم خلق کرده است، پذیرفتن اینکه خدا مىتواند اجسام مردگان را دوباره خلق کند مشکل عقلى ایجاد نمىکند.
در نظریه سعدیا دو مرحله نهایى براى زندگى بشر وجود دارد: دوره مسیحایى که در آن بازماندگان نیکوکاران اسرائیل که اجازه مشارکت در احیاى پادشاهى به آنها داده مىشود زندگى خواهند کرد؛ در این مرحله فقر، ظلم و نزاع از بین مىرود، و سرانجام جهان آینده بنیان نهاده مىشود و مردگان تمام ملتها از طریق وساطت نور الاهى پاداش خواهند دید. نیکوکاران غرق نور و سرور خواهند شد، در حالى که بدکاران با آتش سوزانده مىشوند. سعدیا در ارائه این نظریات اولین متفکر یهودى است که در بیان و تدوین الاهیات حاخامى به گونهاى نظام مند عمل کرده است. وى در سراسر نوشتههایش با استفاده از مبانى کتاب مقدس و سنت حاخامها از اعتقادات اصلى یهودیت دفاع مىکند. او مثل معتزلیان مىخواست تفسیری عقلى از دین ارائه دهد.
سعدیا چنین استدلال مىکند که امکان نوسازى اسرائیل و رستاخیز مردگان لازمه ایمان به توانایى خدا براى آفرینش جهان است و رخ دادن این امور معجزه آسا، همچون تحقق وعدههاى خدا به بنى اسرائیل که در کتاب مقدس آمده، حتمى است. سعدیا با نظر کسانى که معتقدند امید مسیحایى در زمان حاضر هیچ اصلى در کتاب مقدس ندارد و همه وعدههاى انبیا پس از بازگشت از تبعید بابلى و تجدید حکومت محقق شده، مخالف است و براى رد این نظریه 15 دلیل مى‌آورد: 5 دلیل از تجربه، 5 دلیل از کتاب مقدس و 5 دلیل از سنت. بر اساس این ادله، وعدههاى یاد شده محقق نشدهاند و به آینده دورى ارتباط دارند. وى همان دلیلها را بر ضد مسیحیان که مىگویند وعدههاى کتاب مقدس مربوط به عیسى مسیح است، جهت مىدهد. همچنین او مىکوشد معجزه رستاخیز را نه تنها به دلیل قدرت مطلقه خدا، بلکه حتى از طریق طبیعى، ممکن جلوه دهد. عناصر بدن ممکن نیست مفقود یا نابود شوند، بلکه پس از مرگ در جایى از جهان باقى مىمانند و آمادگى دارند تا به اراده خدا دو باره به هم بپیوندند. براى تأیید این عقیده، وى مطالبى پیرامون رستاخیز از کتاب مقدس نقل مىکند و نشان مىدهد فقراتى که به ظاهر این عقیده را نفى مىکند، به چیز دیگرى ارتباط دارد، ولى عبارات مربوط به رستاخیز را باید بدون تأویل پذیرفت. او حتى این عقیده تلمود را ممکن مىداند که مردگان در همان جامههایى که با آنها به خاک رفتهاند، بر خواهند خاست.
نظریه سعدیا در باره علت آزمون سخت و طولانى بنى اسرائیل این است که آن امتحان یا به دلیل گناه قوم و یا براى آزمایش استحکام ایمان ایشان است. سختى آزمونها نشانه نزدیک شدن پادشاهى مسیحاست. رنجهاى بنى اسرائیل باید سرانجام، خاتمه یابد؛ زیرا خدا کاملاً عادل است. هر کس به سبب ایمان ما بر ما بخندد و ما را به علت رنج کشیدنمان احمق بداند، در حالى که ما مىتوانیم با انکار ملیت خود، شاد و کامیاب زندگى کنیم، چنین کسى خود احمق است؛ زیرا او از بازده آزمونى که ما براى ایمانمان متعهد و متحمل مىشویم، بى خبر است. وى مانند کسى است که تا کنون روییدن گندم را ندیده باشد و با مشاهده بذر پاشیدن، بر کشاورزان بخندد. چنین فردى نمىداند که کشاورز هنگام خرمن بیست یا سى برابر بذرى را که به دور ریخته است، به دست خواهد آورد. نکته دیگرى که وى بر آن تأکید مىکند، تأثیر توبه حقیقى بنى اسرائیل است. او بر چیزى اصرار مىورزد که قبلا در کتاب “اسرار ربى شمعون بن یوحاى” آمده و گفته شده که به علت عدم شایستگى بنى اسرائیل، در آغاز نه مسیحا بن داوود، بلکه مسیحا بن یوسف ظاهر خواهد شد و ظهور و مرگش به دست آرمیلوس خواهد بود که براى تسلط بر فلسطین تلاش خواهد کرد. وى بر داستان وى چند چیز تازه مى‌افزاید، ولى به نظر مى رسد که او به شدت تحت تأثیر توصیف روزگار مسیحا به گونهاى که در این مکاشفه گائونى آمده، قرار داشته است. همه امتها از چهار گوشه زمین رعایاى یهودى خود را به مسیحاى پادشاه تقدیم خواهند کرد و او ایشان را به فلسطین باز خواهد گرداند. معبد در شکوه نخستین خود نوسازى خواهد شد و مردگان پارسا و توبه کار همه نسلها براى زندگانى جاوید بر خواهند خاست. آنها یکدیگر را خواهند شناخت و براى مدتى از خواستهها و لذائذ مادى بهرهمند خواهند شد و سرانجام، به فردوس خواهند رفت. افراد ناقص الخلقه، کور و شل به همان حال بر خواهند خاست و پس از شناسایى از سوى خویشاوندان خود، شفا خواهند یافت. سعدیا از محاسبه شمار تقریبى مردم در آن زمان نتیجه



قیمت: 10000 تومان

متن کامل در سایت homatez.com

NameEmailWebsite

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *