— (584)

22383750
دانشکدۀ ادیان
پایان نامۀ کارشناسی ارشد رشتۀ ادیان ابراهیمی
موضوع :
ترجمۀ کتاب ذات و تجلّی دین نوشتۀ فان در لیو
به همراه مقدّمۀ تحلیلی
استاد راهنما:
دکتر مهدی لک زایی
استاد مشاور:
دکتر خلیل قنبری
نگارنده : مرتضی کریمی
زمستان 1388
چکیده:
رسالۀ حاضر ترجمه ای است از دوازده فصل نخست کتاب “ذات و تجلی دین” نوشتۀ فان در لیو در حوزۀ پدیدار شناسی دین. نویسندۀ این کتاب در زمرۀ برجسته ترین پدیدارشناسان دین است و نوشتۀ کم نظیر او، اثری ماندگار و تاثیرگذار در تاریخ پدیدارشناسی دین به حساب می آید. دوازده فصل نخست این کتاب، جملگی مربوط به بخش نخست این کتاب با عنوان موضوع دین هستند که در تمامی آن ها، “قدرت” به عنوان ایدۀ اصلی پدیدارشناسی دین فان در لیو، حضور برجسته ای دارد.
در مقدمۀ این رساله، پدیدارشناسی فلسفی و نقش آن در پدیدارشناسی دین مورد بحث قرار گرفته است و ضمن تعریف پدیدارشناسی دین و برشمردن مولفه های اساسی آن، انتقادهای عمده به آن مطرح شده است. بخش دوم مقدمه به گراردوس فان در لیو، زندگینامه و آثار او اختصاص دارد و ضمن تبیین آرای وی در زمینۀ پدیدارشناسی دین، جایگاه وی و کتاب ذات و تجلی دین در پدیدارشناسی دین معرفی شده است. بخش پایانی مقدمه نیز به ترجمۀ مقدمۀ نینیان اسمارت بر ویرایش جدید کتاب ذات و تجلی دین اختصاص یافته است.
واژه های کلیدی: پدیدارشناسی، پدیدارشناسی دین، فان در لیو، ذات و تجلی دین، موضوع دین، قدرت.
یک
تقدیر و سپاس
وظیفۀ خود می دانم از تمام اساتیدم در دورۀ کارشناسی ارشد رشتۀ ادیان ابراهیمی تشکر و قدردانی کنم.
سپاس ویژۀ خود را به استاد راهنمای این پایان نامه، جناب آقای دکتر مهدی لک زایی که علاوه بر پیشنهاد ترجمۀ این اثر به عنوان پایان نامه، در تمام مدّت نگارش این رساله، مشوّق و راهنمای بنده بودند تقدیم می دارم و از جناب آقای دکتر قنبری نیز که با وجود مشغولیت های فراوان زحمت مشاورۀ این رساله را به دوش کشیدند سپاسگزارم.
و تشکّر پایانی ام را به همسر گرامیم که دل گرمی هایش همواره مددکار من بوده و هست اهدا و این نگاشته را به او و پسرم امیر حسین تقدیم می کنم.
مرتضی کریمی
دو

فهرست مطالب مقدّمه
پیشگفتار………………………………………………………………………………………………………………………………1
بخش اول: پدیدارشناسی دین……………………………………………………………………………………………23-2
الف. پدیدارشناسی…………………………………………………………………………………………………………….3
ب. تاریخچۀ پدیدارشناسی دین…………………………………………………………………………………………..4
ج. تعریف پدیدارشناسی دین……………………………………………………………………………………………..6
د. جایگاه و نقش هوسرل و پدیدارشناسی فلسفی در پدیدارشناسی دین…………………………………..7
ه. مولفه های مهم پدیدارشناسی دین……………………………………………………………………………………11
1/ه.پنج مشخصۀ پدیدارشناسی دین از نگاه الن داگلاس…………………………………………………12
2/ه.اصول پدیدارشناسی دین از نگاهی دیگر…………………………………………………………………17
و. نقد پدیدارشناسی دین………………………………………………………………………………………………….20
1/و. نقد دعاوی پدیدارشناسی دین از نگاه الن داگلاس…………………………………………………20
2/و.نقد کلی پدیدارشناسی دین از نگاه دایره المعارف الهیات انجیلی………………………………21
بخش دوم: گراردوس فان در لیو……………………………………………………………………………………..53-24
الف. زندگی نامه………………………………………………………………………………………………………………24 ب. آثار و نوشته ها…………………………………………………………………………………………………………..24
ج. پدیدارشناسی فان در لیو……………………………………………………………………………………………….26
سه
1/ج. تاثیرات دیگر دانشمندان بر پدیدارشناسی فان در لیو……………………………………………………..26
2/ج. جایگاه فان در لیو در پدیدارشناسی دین………………………………………………………………28
3/ج. آرای فان در لیو در پدیدارشناسی دین…………………………………………………………………29
4/ج. تحلیل پدیدارشناسی فان در لیو از نگاه ژاک واردنبرگ…………………………………………..33
1/4/ج. تجزیه و تحلیل پدیده……………………………………………………………………………..34
2/4/ج. هفت مرحلۀ ضروری برای شناخت پدیده………………………………………………..37
3/4/ج. امکان شناخت دین به عنوان یک پدیده……………………………………………………..43
4/4/ج. تعیین مرزهای پدیدارشناسی دین با سایر رشته های مرتبط با دین…………………45
د. کتاب ذات و تجلی دین………………………………………………………………………………………………..48
1/د. جایگاه کتاب از نگاه دانشمندان و نویسندگان………………………………………………………..48
2/د. گزارشی از محتوای کتاب……………………………………………………………………………………51
بخش سوم: مقدمۀ نینیان اسمارت بر کتاب ذات و تجلی دین………………………………………………67-54
فهرست منابع……………………………………………………………………………………………………………………..68
آثار عمومی مورد استناد نویسنده…………………………………………………………………………………………..70
چهار
فهرست مطالب ترجمه
بخش اول: موضوع دین………………………………………………………………………………………………190-73
فصل اول: قدرت…………………………………………………………………………………………………………….. 74
فصل دوم: نظریه پردازی دربارۀ قدرت……………………………………………………………………………….. 82
فصل سوم: اشیا و قدرت…………………………………………………………………………………………………. 92
فصل چهارم: نیرو، هیبت، تابو………………………………………………………………………………………… 101
فصل پنجم: محیط مقدس : سنگ ها و درختان مقدس………………………………………………………. 112
فصل ششم: محیط مقدس : آب و آتش مقدس………………………………………………………………….. 122
فصل هفتم: جهان مقدسِ بالا………………………………………………………………………………………….. 130
فصل هشتم: “جهان به هم پیوستۀ” مقدس.حیوانات…………………………………………………………… 142
فصل نهم: اراده و صورت……………………………………………………………………………………………….. 152
فصل دهم: صورت مادر………………………………………………………………………………………………….. 161
فصل یازدهم: قدرت، اراده، نجات……………………………………………………………………………………. 174
فصل دوازدهم: منجی…………………………………………………………………………………………………….. 180
چکیدۀ لاتین (Abstract)……………………………………………………………………………………………… 191
پنج

پیش گفتار
پدیدارشناسی دین گرچه در غرب همچنان رشته ای جدید در مطالعات دینی قلمداد می شود، اما با این حال، چندین دهه از پیدایش رشته ای خاص در مطالعات مربوط به ادیان به نام پدیدارشناسی دین می گذرد. با این همه، این رشته در کشور ما ایران، آن چنان که باید و شاید، شناخته شده نیست و آثار پدیدارشناسان مشهور دنیا کمتر به فارسی برگردانده شده و تالیفات در این زمینه نیز اندک است.
کتاب ذات و تجلّی دین به باور بسیاری از دانشمندان حوزۀ مطالعات ادیان، اثری کلاسیک در زمینۀ پدیدارشناسی دین است و مولّف آن، فان در لیو، یک اثر پدیدارشناسانۀ تمام عیار را ارائه کرده است.
رسالۀ حاضر ترجمه ای است از دوازده فصل نخست این کتاب ارزشمند به همراه مقدّمه ای تحلیلی که درآن، پدیدارشناسی دین، مولّفه ها و نقدهای آن به صورت مختصر، معرفی و در ادامه ضمن معرّفی فان در لیو و آثار اش، دیدگاه های وی در حوزۀ پدیدارشناسی دین ارائه و جایگاه برجستۀ کتاب ذات و تجلّی دین در این حوزه به تصویر کشیده شده است. بخش پایانی مقدّمه نیز ترجمۀ مقدّمۀ نینیان اسمارت بر ویرایش جدید این کتاب است.

مقدّمه
بخش اول: پدیدارشناسی دین
بخش دوم: گراردوس فان در لیو
بخش سوم: مقدّمۀ نینیان اسمارت بر کتاب ذات و تجلی دین

بخش اول: پدیدارشناسی دین
الف. پدیدارشناسی
واژه پدیدارشناسى را نخستین بار در سال 1764م یوهان هاینریش لمبرت به‏کار برد. به‏نظر لمبرت، پدیدارشناسى عبارت است از تحلیل پدیدارها، و با تحلیل پدیدارها مى‏توان به تشخیص دقیق حقیقت یا خطا راه یافت؛ این روش در سنّت فلسفه آلمانى از طریق کانت و به ویژه هگل و ایده‏آلیسم آلمانى مورد استفاده قرار گرفت. در 1798 جان رابینسون این واژه را در دائره‏المعارف بریتانیکا به‏کار برد و آن‏را روش فلسفه دانست و بر این اساس، فلسفه را علم «مطالعه پدیدارهاى عالم» خواند. پدیدارشناسى از این نگاه روش کشف قوانینِ کلّى حاکم بر قواى جواهر طبیعى است. با این همه، آن‏چه را امروزه پدیدارشناسى مى‏نامیم و از آن همچون روش یا مکتب در تفکّر معاصر غربى یاد مى‏کنیم، دستاورد ادموند هوسرل است.
طرح پدیدارشناسى براى هوسرل، در اصل کوششى براى رهایى از بحران فلسفۀ جدید در پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است. مسأله اصلىِ فلسفه جدید آگاهى، و آرمان آن، علمى سخن گفتن است. تعبیرى که هوسرل در پدیدارشناسى خود به‏کار برده، «به سوی خود پدیدار» است؛ بازگشت به داده‏هایى که در تجربه یا آگاهى به ما داده شده‏اند، و نه تجربه خارجى از عالم بلکه همین پدیدارهاى آگاهى. ویژگى اصلى آگاهى «نسبت» است. آگاهى همواره آگاهى از چیزى است و این نسبت ماهیت التفاتى آگاهى را نشان مى‏دهد. التفاتى بودن آگاهی بیانگر نوعى بازتاب و رؤیت درونى در آگاهى است که بنا بر آن، ما نه به خود موضوع، بلکه به تجربۀ آن دست مى‏یابیم. موضوعات در این تجربه همچون داده پدیدار مى‏شوند.
هوسرل در پدیدارشناسی خود درصدد آن برمی آید تا اساس و پایۀ استواری برای همه دانشها خصوصا فلسفه فراهم آورد. مراد او از پدیدارشناسی فلسفه ای بود که همچون علم بر اصولی کاملا متقین استوار باشد. اما چنین فلسفه ای هنوز صورت حصول پیدا نکرده و حوزه فلسفه صرفا محل تفرقه آراء و تفاوت نظریات بود و بالنتیجه نمی توانست مبنای استواری برای علوم مختلف فراهم آورد. پس همه این فلسفه ها را می بایست به کناری نهاد و فقط به عین اشیاء توجه کرد و این است مراد هوسرل از تأویلی که در حوزه فلسفه می بایست صورت پذیرد. در این تأویل با کنار نهادن همه نظام های فلسفی و با روی آوردن به عین اشیاء می بایست در صدد دستیابی به معرفتی برآمد که در آن حجّیت و سندیت هیچ اندیشه فلسفی از پیش پذیرفته نشده و نسبت به هیچ چیز از پیش داوری نمی شود بلکه صرفا حکم عقل در تشخیص حقیقت معتبر گرفته می شود. در نیل به این معرفت از هر گونه سبق ذهن و باصطلاح پیش داوری در تفکر پرهیز می شود و صرفا بر آنچه که کاملا یقینی و از هر حیث تردیدناپذیر است، توجه می شود.
ب. تاریخچۀ پدیدارشناسی دین
دکتر محمود خاتمی در کتاب پدیدارشناسی دین، دربارۀ پیشینۀ این تعبیر می نویسد:
” در نیمه دوم قرن نوزدهم همراه با رشد و توسعه مطالعات تطبیقى ادیان که همچون یک علمِ میان‏رشته‏اى از علوم و معارف گوناگون نظیر زبان‏شناسى، باستان‏شناسى، روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، تاریخ ادیان و فلسفه دین بهره مى‏برد، روش نوى براى بررسى پدیدارهاى دینى و دستیابى به مشترکات (و احیانا وحدت) ادیان ظهور کرد که آن‏را «پدیدارشناسى دین» خواندند. تعبیر پدیدارشناسى دین، نخست به‏وسیله شنتپى دولاسوسایه در کتاب درسنامه تاریخ ادیان (1886) به‏کار رفت. در این کتاب، هدف، درک ذات و وحدت صورت‏هاى متکثّر ادیان بود؛ از این رو وى کوشید تا پدیدارشناسى دینى را در ادیان گوناگون با یکدیگر مطابقت دهد تا سرانجام، وحدت ذاتى نهفته در پس این پدیدارها برملا شود:
در وهله اوّل، پدیدارشناسى دین در ابتدایى‏ترین صورت خود، رقیب تاریخ دین است؛ یعنى روشى براى تطبیق فرهنگى عناصرِ سازنده اعتقادات و افعال دینى است.
به‏نظر سوساى، روش وصف منظّم پدیدارهاى دینى به‏منظور دستیابى به ماهیّت و ذات وحدانى نهفته در آن‏ها، دستور کار پدیدارشناسى دین شد.”
پدیدارشناسی شنتپیه، ویژگی های قابل مشاهدۀ دین را فهرست کرد درست مانند یک جانورشناس که حیوانات را طبقه بندی می کند یا یک حشره که حشرات را طبقه بندی می کند. شنتپی‌دولاسوسایه هیچ کجا نگفته و قصد هم نداشته تا بگوید که در حال ایجاد یک روش علمی جدید است. همه کاری که او انجام می‌دهد این است که دسته‌های پدیدار دینی را یکجا جمع می‌کند. ظاهراً پدیدار‌‌شناسی دین در شکل اولیه‌اش جز به معنی یک رونوشت روشمند برای تاریخ دین نبوده است. یعنی یک روش مقدماتی مقایسه میان فرهنگی مؤلفه‌های پدیدآورنده باورها و اعمال دینی. اریک شارپ پدیدارشناسی شنتپی‌دولاسوسایه را پدیدارشناسی توصیفی می‌نامد و آن را از روش‌های دیگری که باز از همین اصطلاح استفاده می‌کنند متمایز می‌کند. شنتپی‌دولاسوسایه درصدد بود بخشی کامل از کتاب خود را در چاپ دوم به پدیدار‌‌شناسی دین اختصاص دهد؛ همان بخشی که متأسفانه هیچگاه تألیف نشد. از پاره‌ای توجیهات او، اریک شارپ حدس می‌زند که شنتپی‌دولاسوسایه در درجه نخست یک متأله بود نه یک فیلسوف. روش او هم عمدتاً روش مبتنی بر توصیف روشمند و نظام‌مند است.
با این حال، به باور بعضی از محققان، مبانی استفاده از پدیدارشناسی در بحث های دینی ریشه در کتاب گفتارهایی در باب دین (1799م) اثر اشلایر ماخر دارد که در آن وی به خردگرایی فراگیر در تحقیقات دینی عصر خود واکنش نشان داد اما پدیدارشناسی دین به عنوان یک رشته، تا اواخر دهۀ 1880م، بسط پیدا نکرد. در این زمان بود که شنتپیه دولاسوسایه (که گاهی او را پایه گذار پدیدارشناسی دین می دانند) در کتاب درسنامۀ تاریخ ادیان (1887م)، پیشنهاد کرد که وضعیت مطالعۀ تاریخی سنت های دینی نیازمند پیشرفت به سمت مطالعۀ پدیدارشناختی ماهیت درونی تجربۀ دینی است. کار فان در لیو به خصوص کتاب ذات و تجلی دین (1938م)، نقشی اساسی در تثبیت پدیدارشناسی دین به عنوان یک رشتۀ رسمی پذیرفته شده ایفا کرد. علاوه بر فان در لیو و یواخیم واخ، دیگر دانشمندان مشهور در پدیدارشناسی دین عبارتند از رافائل پتازونی، ویلیام برد کریستنسن، ردولف اوتو، فردریش هایلر، ناتان سدربلوم، ژوکو بلیکر و میرچا الیاده.
ج. تعریف پدیدارشناسی دین
پدیدارشناسی دین به عنوان یک رشته را غالبا رشته ای تخصصی در چارچوب پارامترهای گستردۀ مطالعات دینی تطبیقی یا تاریخی می دانند. این واژه صرفا در قرن بیستم بود که در بحث های علمی ناظر به دین در سطح گسترده ای به کار رفت. بنابراین، پدیدارشناسی دین در مقام یک رشتۀ علمی رشته ای جدید است و حتی عالمان دین همگی اصطلاح پدیدارشناسی را به یک معنا به کار نمی برند. از نگاه بعضی، پدیدارشناسی دین، به رهیافتی در پدیده های دینی یا مطالعۀ این پدیده ها در گسترده ترین معنا اشاره می کند. از نظر دیگران، این تعبیر به مطالعۀ میان فرهنگی تجلیات دینی و طبقه بندی آن ها اشاره دارد. از نگاه گروهی دیگر، پدیدارشناسی دین بیان کنندۀ نوعی تعهد به روش تخصصی تحقیق دربارۀ نمودهای دینی است. هرچند ارائۀ تعریفی که همگان بر آن توافق داشته باشند ممکن نیست،عموما پدیدارشناسان از تمام انواعشان (فلسفی ، روان شناختی، جامعه شناختی، لغت شناختی و مانند آن) به آگاهی مومنان نسبت به تجلیات زندگی و اینکه این تجلیات چگونه بیان کنندۀ آن آگاهی هستند و بهترین شیوۀ فهم این نمودها چیست می پردازند. بعضی از پدیدارشناسان فلسفی (مانند مکس شلر، اوتو گراندلر، یواخیم واخ، گراردوس فان در لیو) خود را وقف مطالعۀ دین کرده اند. این معنا نیز معنای دیگری است که ممکن است “پدیدارشناسی دین” در آن به کار رود.
کریستنسن پدیدارشناسى دین را بحث منظّم (سیستماتیک) درباره تاریخ دین دانسته است؛ یعنى وظیفه آن طبقه‏بندى و دسته‏بندى کردن داده‏هاى متعدّد و به‏طور گسترده دور از هم است به شیوه‏اى که بتوان چشم‏اندازى کلّى درباره محتواى دینى آن‏ها و ارزش‏هاى دینى‏اى که دربر دارند به‏دست آورد. به‏نظر او، این چشم‏انداز کلّى، همان چشم‏اندازِ تاریخ ادیان نیست؛ بلکه با آن متفاوت است؛ چراکه «تاریخ ادیان فقط به ملاحظه جزئیات مى‏انجامد؛ حال آن که دین، چشم‏انداز مطلوب کلّى است و این چشم‏انداز کلّى را پدیدارشناسى دین مى‏کوشد تا فراهم آورد». به‏نظر او، پدیدارشناسى دین یک علم نظام‏مند (سیستماتیک) است.
فان درلیو نیز پدیدارشناسى دین را بحث منظّم درباره آن‏چه پدیدار دین نامیده مى‏شود تلقّى مى‏کند. به‏نظر او، هرچند پدیدارشناسى دین با علم دین، تاریخ دین و الاهیّات در ارتباط است، امّا از آن‏ها جدا است؛ از این رو پدیدارشناسى دین در نظر فان درلیو همچون یک نظرّیه روش به‏کار مى‏رود. شرح گسترده و منحصر به فردى که فان درلیو از پدیدارشناسى دین همچون یک روش نظرى ارائه داده است، نقطه عطف در تاریخ پدیدارشناسى دین به شمار مى‏رود. کریستنسن بر آن بود که پدیدارشناسى دین یک روش علمىِ مستقل است که البّته از حوزه‏هاى معرفتى دیگر نیز بهره‏مند مى‏شود. او به ویژه پدیدارشناسى دین را با دو حوزه تخصّصى مرتبط مى‏داند: از یک سو با تاریخ دین، و از سوى دیگر با فلسفه دین. به‏نظر کریستنسن پدیدارشناسى دین و تاریخ دین لازم و ملزوم یکدیگرند؛ امّا پدیدارشناسى دین از تاریخ دین فراتر مى‏رود؛ زیرا تاریخ ادیان در پى کشف ذات نهفته درپس پدیدارهاى دینى برنمى‏آید. این تحقیق فلسفى است که به ذات و ذاتى مى‏پردازد.
د. جایگاه و نقش هوسرل و پدیدارشناسی فلسفی در پدیدارشناسی دین
با ظهور هوسرل پدیدارشناسى همچون یک روش عام براى تأسیس علم کلّى عرضه شد. هوسرل گرچه خود روش پدیدارشناسى را در حوزه دین به‏کار نبرده، به لحاظ نظرى، ابزار فلسفى توانمندى را در اختیار معرفت‏شناسان دین و دین‏پژوهان قرار داده است. نتیجه حاصل از کاربرد روش پدیدارشناسى هوسرلى در حوزه دین و دین‏پژوهى، عبارت بود از یک نظریه روش که به لحاظ ابتکارى بودن و قابلیت استفاده از ابزارها و روش‏هاى جزئى‏تر مى‏توانست علم دین و دین‏پژوهى را به‏کار آید. پدیدارشناسى دین از این حیث نظرّیه روش، و فلسفى است و مى‏توان درباره آن به طور مستقل به بحث پرداخت؛ امّا هنگام کاربرد آن در حوزه تاریخ ادیان، بدیهى است که به ابزارها و روش‏هاى جزئى و حوزه‏هاى معرفتى دیگر (نظیر جامعه‏شناسى، زبان‏شناسى و غیر آن) نیاز مى‏افتد.
به باور بعضی دیگر از محققان، تأثیر هوسرل و مکتب پدیدار‌‌شناسی فلسفی او هرچند رواج یافت، در فرایند پدیدار‌‌شناسی دین سوای رویکرد کلی‌اش، این تأثیر چندان قابل ملاحظه نبود. معدود مورخان ادیان در صدد بودند و یا اینکه می‌توانستند در پس کرانه‌های نامعلوم تفکرات‌شان از پدیدار‌شناسان فلسفی پیروی کنند. در این میان فان درلیو تا حدودی یک استثنا بود، هرچند حتی در این مورد هم به سختی می‌توان از میزان تأثیر هوسرل بر او اطمینان خاطر پیدا کرد. با این همه هوسرل، برای پدیدار‌شناسان بعدی دین، دو مفهوم مهم بر جای گذاشت: تعلیق و شهود ذات که در ادامه توضیح آن ها خواهد آمد.
پدیدارشناسی فلسفی، ویژگی های مهمی دارد که برای پدیدارشناسی دین حایز اهمیتند. شعار این رشته یعنی “Ze den Sachen!” (“به خود اشیا! یا “به خود داده ها!”) مبنای تحقیقات پدیدارشناختی در تمام رشته های تحقیقی است. این عبارت دربردارندۀ هم ترغیب است و هم محتوا. ترغیب نسبت به دست به کار شدن است و محتوای تحقیق ما عبارت است از اشیا آن گونه که در تجربۀ مستقیم و بلاواسطۀ ما آشکار می شوند.
ویژگی اساسی دیگری که هوسرل آن را بسط داد این است که تمام آگاهی ها عبارت است از آگاهی از چیزی یا دربارۀ آن؛ آگاهی همواره متوجه موضوع آن است. این ویژگی آگاهی را “حیث التفاتی” می خوانند. تا آن جا که به فهم ما از آگاهی مربوط می شود، اهمیتی ندارد که آیا “موضوع” اندیشۀ ما حقیقی است یا نه و از این روست که ما در مطالعۀ پدیده ها، مسایل مربوط به حقیقت غایی را در پرانتز می گذاریم یا به حال تعلیق در می آوریم. پدیدارشناسان نیز با تعبیر اپوخه (مشتق از فعل یونانی epecho به معنای “عقب ایستادن”) یا تحویل، به این تعلیق داوری اشاره می کنند اما نباید این را با تحویل گرایی خلط کرد.
آخرین ویژگی فلسفۀ پدیدارشناختی عبارت است از اتکا بر احساس ذات کلی یا “چیستی” اشیا که شهود ذات یا تحویل ذات خوانده می شود. پدیدارشناسان دین، از تمام این ویژگی های فلسفی استفاده نمی کنند اما تقریبا همۀ آن ها
1. از رهیافت های توصیفی استفاده می کنند
2. با تحویل گرایی و فروکاهش مخالفند
3. مسایل مربوط به صدق و حقیقت را در پرانتز می گذارند و
در جستجوی بینش شهودی نسبت به ذات پدیده ها هستند.
با این حال، به باور بعضی، میان محققان بر سر اینکه دو اصطلاح پدیدارشناسی فلسفی و پدیدارشناسی دین که هر دو در اصطلاح پدیدارشناسی با هم مشترکاند، اختلاف نظر وجود دارد که ایا این اشتراک صرفاً یک پیشامد زبانی است یا اشاره به چیزی بیش از آن دارد؟ اگر جواب مثبت است باید حد و اندازه این فزونی را مشخص کرد. اینکه میان این دو اصطلاح تفاوت وجود دارد نزد برخی محققان به این معنی نیست که آنها به کلی مستقل و بیارتباط با یکدیگر هستند چرا که پدیدارشناسی دین اساساً به پدیدارشناسی فلسفی متکی و وابسته است؛ اما بدیهی و آشکار است که این وابستگی به رغم اینکه یک طرفه است مستلزم تبعیت و سرسپردگی محض نیست. علاوه بر این، میزان و ماهیت این وابستگی به لحاظ زمانی و منطقی محل بحث و گفتگوست؛ به عبارت دیگر میزان و ماهیت این وابستگی، تاریخی و فلسفی است. پدیدارشناسی فلسفی و پدیدارشناسی دین به زعم آرویند شارما دست در دست هم دارند.
از طرف دیگر برخی محققان معتقدند که میان پدیدار‌‌شناسی فلسفی و پدیدارشناسی دین هیچ ارتباطی جز در اسم و عنوان وجود ندارد. هانس پنر مطرح‌ترین طرفدار نظریه فوق است. او ضمن مقایسه هوسرل به عنوان نماینده پدیدار‌‌شناسی فلسفی و فان درلیو در حوزه پدیدار‌‌شناسی دین، این مسأله را به خوبی تبیین کرده است. او معتقد بود اصطلاح تعلیق که در آثار فان درلیو یافت می‌شود به همان معنی اصیل آن در اصطلاح فلسفی آلمانی نیست. پنر بر آن بود که تاریخ و پدیدار‌‌شناسی دین را تا حدودی می‌توانیم به عنوان الهیات مسیحی که با قصد و منظوری غیر از آن انجام گرفته، توصیف کنیم. تفاوت میان پدیدار‌‌شناسی فلسفی و پدیدار‌‌شناسی دین بسیار بنیادین و مهم است که فقط در کلام و لفظ خلاصه نمی‌شود. پدیدار‌‌شناسی فلسفی و پدیدار‌‌شناسی دین را باید به مثابه دو حوزه گفتمانی جدا از هم مورد بررسی قرار داد.بررسی آثار پدیدارشناسانه دهه 30 و بعد از آن در حوزه علم دین، نشانههای چندانی از تأثیرات پدیدارشناسی فلسفی هوسرل را نشان نمیدهد. البته تأثیرات فلسفه هوسرل در رویکردهای عام و کلی دیده میشود و محققان حوزه مطالعات ادیان هم با خطوط کلی و مفاهیم اصلی تفکر هوسرل بیگانه نبودهاند. به عنوان مثال فان در لیو هر چند به صورت مستقیم از هوسرل مطلبی نقل نمیکند اما کاملاً آشکار است که او اندیشههای اساسی این فیلسوف برجسته حوزه پدیدار شناسی فلسفی را میشناخته است.
ژوکوبلیکر، بر خلاف هانس پنر، فان درلیو را عمیقاً متأثر از پدیدار‌‌شناسی فلسفی می‌داند. او به این اتهام توجه دارد که پدیدار‌شناسان دین از اصول پدیدار‌‌شناسی فلسفی مثل تعلیق و شهود ذات به شیوه‌ای نادرست و غیر موجه استفاده می‌کنند. او بر این نکته پافشاری می‌کند که پدیدار‌‌شناسی دین، اصول پدیدار‌‌شناسی فلسفی نظیر تعلیق و شهود ذات را در معنایی تمثیلی و نمادین مورد استفاده قرار می‌دهد.
به گفتۀ شارما، میان پدیدارشناسی فلسفی و پدیدارشناسی دین پیوندهای روش شناختی و تاریخی محکمی وجود دارد اما با وجود شباهتهای ظاهری میان آنها، به نظر نمیرسد که از یک خانواده باشند. پدیدارشناسی دین سرشتی مقایسهای دارد و خاستگاه آن هم مطالعات تطبیقی ادیان بوده است در حالی که این مطلب در مورد پدیدارشناسی فلسفی صادق نیست. پدیدارشناسی فلسفی با جهان به مثابه «دیگری» روبرو میشود اما پدیدارشناسی دین با «دیگری» به مثابه جهان خودش مواجهه دارد. پدیدارشناسی دین میکوشد تا نه فقط جهان را آنگونه که برای ما آشکار شده بفهمد بلکه خواهان فهم زیست جهان مؤمنان دیگر سنتهای دینی، درست آن گونه که بر خودشان آشکار شده میباشد. پدیدارشناسی فلسفی بر تنوعات و دگرگونیهای ذهنی اما پدیدارشناسی دین بر دادههای عینی مبتنی است تا از رهگذر آن بتواند در هسته ثابت پدیدارها راه یابد.
ه. مؤلفه‌های مهم پدیدار‌شناسی دین
پدیدارشناسی دین، مشخصات متعددی دارد. اولا توصیفی محور است. پدیدارشناسان به دنبال داوری های ارزش گذارانه نیستند؛ داوری هایی که قلمروی فلسفۀ دین قلمداد می شوند بلکه آن ها به دنبال توصیفات و تفسیرهای صحیح و مناسب از پدیده های دینیند. این پدیده ها شامل شعایر، نمادها، دعاها و نمازها، مراسم ها، الهیات (مکتوب یا شفاهی)، اشخاص مقدس، هنر، اعتقادات، و دیگر اعمال دینی جه جمعی باشند یا فردی، عمومی باشند یا خصوصی می شوند. در وضع ایده آل، رهیافت پدیدارشناختی، رهیافتی ثمربخش تر است که در آن، هدف محقق، این است که اجازه دهد پدیده های مورد بررسی به تعبیری خودشان حرف خود را بزنند و موضوعات دارای اعتبار برونی، موقتا به حال تعلیق در می آیند. یکی از اهداف پدیدارشناسان، حفظ نگرش توصیفی در جمع آوری، غربال گری، مقایسه و تجزیه و تحلیل داده های مطالعاتشان است. مهم تر از همه این است که در رهیافت پدیدارشناسانه فرد تلاش می کند که پدیده های مورد ملاحظه را به دقیق ترین شیوۀ ممکن توصیف کند که البته این پدیده ها علاوه بر حوادثی که اتفاق می افتند شامل انگیزه هایی که ورای این حوادث وجود دارند نیز می شود. مشکل تبیین (آن چنان که غالبا در علوم تجربی وجود دارد) این است که در فرایند تبیین (و سپس پیش بینی) ممکن است خود حوادث حقیقی از بین بروند. رهیافت پدیدارشناسی متوجه حل این مشکل نیست بلکه متوجه توصیف همدلانه است. بنابراین، این رهیافت خود حوادث را به عنوان محور حفظ می کند. افزون بر این، روش پدیدارشناختی در جستجوی توصیف پدیده ها از چشم اندازی خاص است که در حلقه های انسان شناسی به توصیف درونی (یا درون نگر) معروف است. چنانکه اسمارت خاطر نشان ساخته در گذشتن از مرزهای دینی ما همزمان غالبا در حال عبور از مرزهای فرهنگی نیز هستیم و بر این اساس یک رهیافت میان فرهنگی صحیح برای روش پدیدارشناختی مناسب ذاتا ضروری است.
مطالعۀ پدیدارشناسانۀ دین، تطبیقی است اما نه صرفا در معنایی محدود. به دلیل تاکید پدیدارشناسی بر داده ها، هر چه داده های بیشتری وارد شود مطالعه اهمیت و ارزش بالقوۀ بیشتری خواهد داشت. شاید با استفاده از روش های تطبیقی بتوان به بهترین نحو معنا را در داده ها یافت اما پدیدارشناس به دنبال فهرست یا توصیف کردن کارهای مشابه در میان سنت های دینی مختلف به منظور ارزیابی آن ها از بهترین تا بدترین نیست. پدیدارشناسان پس از جدا کردن خود از رهیافت تکاملی به بسط دینی در اوایل قرن بیستم و پس از در پرانتز گذاشتن مسایل مربوط به حقیقت و صدق، دوست ندارند به شکلی از مقایسه بازگردند؛ مقایسه ای که ممکن است مستلزم برتری یا مادونی یک گونه از تجربه در درون یک سنت دینی در مقابل عملی مشابه در دینی دیگر باشد. از آن جا که بهترین حالت کارا بودن رویکرد تطبیقی زمانی است که گونه ها و مقادیر مهمی از داده ها را تحت کنترل در می آورد، مطالعۀ پدیدارشناسانۀ دین نیز در رهیافت خود نظام ند است. بهترین حالت فهمیدن تک تک پدیده ها، فهم آن ها به صورت امور وابسته به یک نظام پیچیده از تجربه ها (که همگی به هم وابسته اند) می باشد نه به صورت تصاویر جدا از هم افتاده. بنابراین شاخصۀ روش شناسی پدیدارشناسانه عبارت است از نوعی رهیافت به دین به عنوان یک نظام.
پدیدارشناسی دین به تبعیت از پدیدارشناسی فلسفی، از تحویل گرایی اجتناب می ورزد. این نکته بسیار حائز اهمیت است که نقد نگرش های تحویل گرا در مطالعۀ دین،حجم زیادی از آثار پدیدارشناسانه را اشغال کرده است. از نگاه پدیدارشناس، تلاش برای تحویل پدیده های دینی به تعابیر صرفا جامعه شناختی، روان شناختی، انسان شناختی، اقتصادی یا محیطی، اشتباهی بنیادین است. این گونه تحویل ها، پیچیدگی تجربۀ بشری را نادیده می گیرد و ارزش های اجتماعی را بر موضوعات ما فوق تجربه تحمیل می کند و حیث التفاتی بی نظیر شریک دینی را مورد غفلت قرار می دهد.
1/ه. پنج مشخصه پدیدارشناسی دین از نگاه الن‌داگلاس
به‌زعم الن داگلاس، پنج مشخصه پدیدارشناسی فلسفی که با پدیدارشناسی دین هم ارتباط خاص دارد عبارت‌اند از:
1ـ ماهیت توصیفی؛ هدف پدیدارشناسی این است که یک شاخه علمی با رویکردی دقیق و توصیفی باشد. شعار پدیدارشناسی که می‌گوید: به سوی خود پدیدار، بیانگر عزم اعراض از نظریه‌ها و مفاهیم فلسفی به سمت و سوی شهود و توصیف مستقیم پدیدار آن‌گونه که در تجربه بی واسطه پدیدار می‌شود، می‌باشد. پدیدارشناسی می‌کوشد تا توصیفی از ماهیت پدیدار ارائه کند. یعنی شیوه‌ای که نمودها و پدیدارها خود را عیان و آشکار می‌کنند. پدیدار‌شناسی در صدد است تا ساختارهای ماهوی موجود در بن تجربه‌های آدمیان را توصیف کند. این نکته را باید مدنظر قرار داد و به درستی فهمید که توصیف در اینجا به همان معنای صرف توصیفی که در حوزه تاریخ و یا ریختشناسی بکار میرود، نیست. پدیدارشناسی فلسفی توصیف را به منزله پیشدرآمدی برای فهم آنچه توصیف شده تلقی میکند. کلمه توصیف در درون خود واجد معنای ضمنی توصیف بیطرفانه و بیغرضانه است، توصیفی که فراهم آورنده یک بستر مناسب برای هر گونه شناخت صحیح و معتبر است.
2ـ مخالفت با فروکاهش: این اصل هم در ارتباط با رهایی از قید پیش‌فرض‌های نسنجیده و نقادی نشده است که مانع آگاهی ما از محدودیت‌ها و تنوعات پدیدارها می شود. این اصل به ما این امکان را می دهد تا تجربه بی‌واسطه را گسترده‌تر و عمیق‌تر کنیم و زمینه توصیف‌های معتبرتری از این تجربه را فراهم آوریم.
‌پدیدارشناسی فلسفی در تعریف خود به عنوان علمی اساساً توصیفی با انواع مختلف فروکاهش، سر ناسازگاری و مخالفت دارد. مخالفت با فروکاهش از آنجا که پیش فرض‌ها و داوری‌های نسنجیده‌ای بر پدیدارها تحمیل می‌کند، ضروری بوده تا پدیدار‌شناسان بتوانند پدیدارها را صرفاً به عنوان پدیدار بررسی کنند و توصیفات معتبرتری از آنچه که صرفاً پدیدار آشکار می‌کند، فراهم آورند. پدیدار‌‌شناسی دین، در مطالعات جدید ناظر به دین بیش از هر رشته دیگری تأکید دارد که محققان باید به داده‌های دینی به عنوان پدیده‌ای که اساساً و به نحو غیر قابل تقلیلی، دینی هستند،‌ نزدیک شوند. اوتو، الیاده و دیگر پدیدار‌شناسان دین، اغلب ضمن انتقاد از رویکرد‌های مبتنی بر فروکاهش در گذشته، از رویکرد شدید ضد‌تحویلی خود، دفاع کرده‌اند. به‌عنوان مثال بسیاری از تفسیر‌های گذشته مبتنی بر هنجارهای عقل‌گرایانه و پوزیتیویستی بود که پدیدار‌های دینی را درون چارچوب‌های تبیینی تکاملی و از پیش اندیشیده قرار می‌داد. پدیدار‌شناسان از تحویل و فروکاهش پدیدار‌های دینی توسط محققان که می‌کوشیدند آن ها را با چارچوب‌های غیر دینی از قبیل جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و اقتصاد تبیین کنند،‌ انتقاد کرده‌اند.
3ـ حیث التفاتی: فاعل شناسا همواره به موضوعی التفات و توجه دارد. حیث التفاتی به ویژگی همه آگاهی‌ها به‌عنوان آگاهی از چیزی اشاره دارد. همه فعالیت‌های آگاهی ناظر و معطوف به تجربه چیزی یعنی موضوع التفات و توجه است. نزد هوسول که این اصطلاح را از استادش برنتانو (1838ـ1917م) گرفته بود، حیث التفاتی شیوه توصیف چگونگی ظهور پدیدار در آگاهی است.
به‌منظور درک پدیدار دینی، پدیدار‌شناسان روی حیث التفاتی داده‌هایشان متمرکز شده‌اند. برای رودلف اوتو، ساختار پیشینی آگاهی دینی عبارت از آگاهی از موضوع مینوی مورد نظر است. شیوه پدیدارشناختی ـ‌ روان‌شناختی فان درلیو و دیالکتیک مقدس و نامقدس از نظر الیاده همه روش‌هایی برای جذب و جلب ویژگی های التفاتی پدیدارهای دینی است.
4ـ در پرانتز نهادن: اپوخه اصطلاحی یونانی و به‌معنای پرهیز، خودداری و تعلیق صدور حکم و داوری است که از آن به‌عنوان روش و شیوه در پرانتز نهادن هم تعبیر می شود. فقط با در پرانتز نهادن جهان طبیعی که بدون نقادی پذیرفته شده و با تعلیق باورها و داوری‌های مبتنی براین نظرگاه طبیعی بررسی ناشده‌ است که پدیدارشناس می‌تواند از پدیدار مندرج در تجربه بی‌واسطه، آگاهی یابد و نسبت به ساختارهای ماهوی بصیرتی به‌دست آورد. بیشتر پدیدارشناسان این‌گونه در پرانتز نهادن را به‌عنوان هدف رهایی پدیدارشناس از قید مفروضات بررسی ناشده و یا رهایی از ترجمه آشکار و توضیح تجربه‌ها به‌جای انکار کامل موجودیت آنها تفسیر کرده‌اند.
انتظارات و توقعات ذهنی به تجربه ما شکل داده و محتوای آن را تعیین میکند. این توقعات و انتظارات فراتجربیاند؛ به این معنی که آنها نه فقط بخشی از محتوای تجربه حاضر هستند بلکه عواملی هستند که به تجربه ما شکل داده و آن را مشروط و مقید میکند. اپوخه دقیقاً کوششی است برای حذف این دخالتها و اختلالها.
بسیاری از پدیدارشناسان فلسفی تأکید کرده‌اند که تعلیق پدیدار‌شناختی، همان در پرانتز نهادن باورها و پیش فرض‌هایی است که معمولاً بر پدیدارها تحمیل می‌کنیم. باتعلیق مفروضات بررسی ناشده و پیش فرض‌های روزمره و معمولی، برای یک آگاهی انتقادی از پدیدار که پیشتر در سطحی پیش از تفکر تجربه شده است، آمادگی یافته و امکان نیل به بصیرتی جدید نسبت به حیث التفاتی خاص و غنای عینی تجربه نیز فراهم می‌شود. تعلیق پدیدار‌شناختی با تأکید بر تفاهم و فهم همدلانه به لحاظ روش‌شناختی با ضدیت با فروکاهش مرتبط است. پدیدار‌شناسان با اصرار بر عدم فروکاهش می‌کوشند تا خود را همدلانه در حریم «زیست جهان» دینی مومنان قرار داده و معنای دینی پدیدارها را بفهمند. مقصود از همدلی آن است که بتوانیم از دید «دیگری» هم به مسأله نگاه کنیم. برای این کار به گفته نینیان اسمارت باید بتوانیم یک فرسنگ با کفش «دیگری» هم راه برویم تا به افق فکری و فرهنگی او نزدیک شویم. این گامها باعث میشود تا ما «دیگری» را بشناسیم و با او وارد گفتگو شویم. برای همدلی باید بتوان با چشمان «دیگری» هم به مسأله نگریست.
5ـ شهود ذات، یا بصیرت نسبت به معانی و ساختارهای ماهوی؛ درک و دریافت ماهیت‌ها اغلب به‌عنوان شهود ذات یا فروکاهش شهودی توصیف شده است. ذات بیانگر چیستی پدیدارهاست، یعنی ویژگی‌های ضروری و ثابت پدیدار که به ما اجازه می‌دهد تا پدیدار را به‌عنوان یک نوع پدیدار خاص بفهمیم. پدیدارشناسان در «شهود ذات» می‌کوشند تا ساختارهای ماهوی تجسم یافته در یک پدیدار خاص را جدا کنند و این مهم با داده‌های خاص آغاز می‌شود. این پدیدار خاص به مثابه تعبیر و ترجمان تجربه‌های مبتنی بر حیث التفاتی است. هدف اساسی روش پدیدار‌شناختی انکشاف چیستی با ساختار ماهوی تجسم یافته در یک پدیدار خاص است.
پدیدار‌شناسان به لحاظ سنتی به اصولی چون تعلیق و شهود ذات اعتماد کرده‌اند. به قول اریک شارپ در حالی که اطمینان یافتن از تأثیر هوسرل بر پدیدارشناسی دین دشوار است، با این همه او دو اصل مهم را برای پدیدارشناسان دین فراهم آورده است: 1ـ اپوخه 2ـ شهود ذات. به عبارت دیگر مهمترین نقش هوسرل در پدیدارشناسی دین همان در اختیار نهادن دو مفهوم یا دو اصل مهم شناخت یعنی اپوخه و شهود ذات است. در حالی که اپوخه و شهود ذات در فلسفه به طور کلی به چیزی که در حوزه پدیدار ادراکی قرار میگیرد، اطلاق میشود، این دو اصطلاح در پدیدارشناسی دین برای دادههای دینی به طور عام و دادههای مربوط به یک سنت دینی، به طور خاص کاربرد دارد و در بردارنده تعلیق داوری در خصوص تعیین صدق و کذب دعاوی دینی بوده و در پی فهم ماهیت و ذات آن است. بنابراین کاربرد این دو اصطلاح در پدیدارشناسی دین، عینیتر و ساختاریتر از پدیدارشناسی فلسفی است. به همین نحو از منظر تجربی، پدیدارشناسی دین به نظر میرسد به واسطه استفاده از اپوخه و جستجوی عینیت، در اهداف و اغراض توصیفی علم مشارکت دارد. بررسیهای دقیقتر نشان میدهد که اپوخه و شهود ذات به طور عام در معنای فهم شده از عینیت انتقادی، نه عینی است و نه انتقادی. درست همان طور که اپوخه، نقادی را به حال تعلیق درمیآورد، شهود ذات هم، عینیت را به حال تعلیق درمیآورد. شهود ذات هم، عینیت را به حال تعلیق درمیآورد. پدیدارشناسی دین با سوار شدن بر قایق اپوخه و شهود ذات، فاصله میان دو ساحل پدیدارشناسی فلسفی محض و پدیدارشناسی تجربی محض را طی میکند.
علاوه بر مواردی که ذکر گردید، مؤلفههای دیگری هم برای پدیدارشناسی دین برشمردهاند:
1ـ رویکرد روشمند وتطبیقی: توافق گسترده‌ای در این مورد وجود دارد که پدیدار‌‌شناسی دین یک رویکرد بسیار فراگیر است که با دسته بندی و مرتب کردن پدیدار های دینی مرتبط است. همچنین توافق گسترده‌ای وجود دارد که این رشته از رویکردی تطبیقی استفاده می‌کند. بسیاری از پدیدار‌شناسان صرفاً پدیدار‌‌شناسی دین خود را به عنوان ادیان تطبیقی تعریف کرده‌اند. اما حتی آن دسته از محققان که این همانندی ساده را رد می‌کنند، یادآوری می‌کنند که پدیدار‌شناسان صرفاً پس از مقایسه شمار زیادی از اسناد که بیان‌گر تنوع گسترده پدیدارهای دینی است، قادر خواهند بود تا به ساختارها و معانی ماهوی آنها بصیرت حاصل کنند. پدیدارشناسی دین به لحاظ نوعی سرشتی تطبیقی و مقایسهای داشته و در چارچوب مطالعات تطبیقی ادیان ایجاد شده است در حالی که این مطلب در مورد پدیدارشناسی فلسفی صادق نیست.
2ـ رویکرد تجربی که اغلب به عنوان رهیافتی عینی و علمی توصیف می‌شود، با جمع‌آوری اسناد دینی و سپس با کشف پدیدار دینی بوسیله توصیف صرفاً آنچه داده‌های تجربی آشکار می‌کند، ادامه می‌یابد. پدیدارشناسان معمولاً خاطر نشان می‌کنند که اکتشافات گونه‌شناختی ماهوی و ساختارهای عام آنها مبتنی بر تعمیم‌های استقرایی و تجربی است. یکی از رایج‌ترین حملات به پدیدارشناسی دین این است که این معانی و رشته فاقد مبنای تجربی است از این‌رو دلبخواهانه ذهنی و غیر علمی است. منتقدان معتقدند که این ساختارهای عام و فراگیر در داده‌های تجربی یافت نمی‌شود و اکتشافات پدیدار‌شناختی نیز در معرض آزمون‌های تجربی تحقیق‌پذیری واقع نمی‌شود.
3ـ رویکرد تاریخی، پدیدار‌شناسان دین معمولاً براین باورند که نه تنها رویکردشان باید با تحقیقات گسترده تاریخی تایید شود بلکه پدیدارشناسی دین عمیقاً تاریخی نیز هست. هیچ پدیده‌ای نمی‌تواند خارج از تاریخ فهمیده شود. پدیدار شناس باید از بافت اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و تاریخی خاص درون هر پدیدار دینی که آشکار می‌شود آگاه باشد.
2/ه. اصول پدیدارشناسی دین از نگاهی دیگر
محمد اسلم جوادی نیز در مقالۀ میرچا الیاده و پدیدارشناسی ، اصول پدیدارشناسی دین را این گونه بر می شمرد:
1. ضدیت با تحویل‏ گرایی: ضدیت با تحویل‏گرایی یک اصل عام پدیدارشناختی است که در تمامی شاخه‏های پدیدارشناسی، از پدیدارشناسی فلسفی گرفته تا پدیدارشناسی جامعه‏شناختی و پدیدارشناسی دین، وجود دارد. این اصل در برابر رویکردهای تجربی، پوزیتویستی و عقل‏گرایانه‏ای اتخاذ شده که مفاهیم غیرانتقادی، آزموده‏نشده و پیشینی را بر مطالعه جهان تحمیل می‏کنند و تلاش دارند تا تمامی واقعیت‏های بیرونی را به چند اصل پیشینی، عام و فراتجربی فرو بکاهند. بر همین اساس، پدیدارشناسان دین نیزعقیده دارند که بسیاری از محققان دین، پیش از آنکه به مطالعه پدیدارهای دینی بپردازند به چند اصل عام و پیشینی روی می‏آورند و آن‏گاه تلاش می‏کنند تا داده‏های دینی را در قالب همین چند اصل از پیش تعیین‏شده قالب نمایند.
     به طور مثال، مارکس پدیدارهای دینی را به عوامل اقتصادی فرو می‏کاهد. دورکهایم دین را تجلّی روح جمعی تلقّی می‏کند. و فروید آن را به یک امر روانی،یعنی غریزه سرخورده جنسی که در قلمرو ناخودآگاه وجود آدمی پنهان شده، تحویل می‏برد. محققانی که دین را با رویکرد تحویل‏گرایانه مورد بررسی قرار می‏دهند، همواره گرایش به تمامیت‏خواهی تئوریک دارند و هر یک مصرّانه ادعا می‏کند که «آنچه را بنیادی و اساسی است کشف کرده است؛ بنابراین، سایر نظریه‏ها واقعا مورد نیاز نیست. هر یک احساس می‏کند که او نه تنها می‏تواند دین را تبیین کند، بلکه می‏تواند آن را به چیزی غیر از آنچه که به ظاهر به نظر می‏رسد، تحویل برد.» چنین رویکردی از پدیدارشناسان دین به شدت ویرانگر و گم‏راه‏کننده است؛ زیرا به جای آنکه به شناخت واقعیت‏های مرتبط به دین کمک کند، به تباهی و نابودی ماهیت متمایز پدیدارهای دینی می‏انجامد. قلمرو امور دینی قلمرو مستقل و متمایزی است که به هیچ امر و واقعیت دیگری قابل تحویل نیست. محقق امر دین باید قضاوت‏های پیشینی خود را کنار گذارد و نخست دین را به صورت یک قلمرو متفاوت و متمایز از سایر حوزه‏های حیات بشری در نظر بگیرد. او باید دین را به شیوه همدلانه و آن‏گونه که در تجربه دین‏داران و متدینان آشکار می‏شود درک نماید.
2. خودمختاری: اصل خودمختاری یا استقلال، کاملاً با اصل «ضدّیت با تحویل‏گرایی» مرتبط است. این اصل ناظر به ماهیت متفاوت و متمایز پدیدارهای دینی از سایر پدیده‏هاست. این ایده هرچند نخستین بار توسط رودلف اوتو در کتاب مفهوم امر قدسی مطرح شد، اما اینک به عنوان یک اصل بنیادین و تغییر ناپذیر در پدیدارشناسی دین پذیرفته شده است. بر اساس نظر اوتو، جوهر بنیادین پدیدارهای دینی را تجربه امر قدسی تشکیل می‏دهد که از سرشت متعال، قدسی و کاملاً منحصر به فرد برخوردار است. قلمرو امر قدسی قلمرو متمایزی است که آن را نه می‏توان به سایر قلمروها فروکاست و نه می‏توان با شیوه‏های متعارف در علوم تجربی و اجتماعی مطالعه نمود. تجربه امر قدسی با سایر تجربه‏های انسانی متفاوت است و این تفاوت موجب می‏شود که توصیف تجربه امر قدسی در قالب مفاهیم، ادبیات و تجربیات روزمرّه آدمی ناممکن گردد. از این‏رو، امر قدسی جلوه رازآلود، اسطوره‏ای و ماهیت نمادین به خود می‏گیرد. آنچه که برای مطالعه پدیدارهای دینی لازم است زبان‏شناسی، جامعه‏شناسی، مردم‏شناسی، روان‏شناسی و یا سایر رویکردهای علمی نیست، بلکه روشی است که بر اساس آن بتوان به ماهیت نمادین و رازآلود زبان دین پی برد و از نمادها، اسطوره‏ها و استعاره‏های نمادین دین رمزگشایی نمود.
بنابراین، دین خود قلمرو خودمختار و مستقلی است که مطالعه آن به روش خاصی نیاز دارد که قبل از هر چیز دین را به مثابه یک قلمرو جداگانه و متمایز با سایر قلمروها در نظر بگیرد. این کار تنها با رویکرد پدیدارشناختی امکان‏پذیر است که هرچند از سایر رشته‏های علمی همانند مردم‏شناسی، جامعه‏شناسی، تاریخ، روان‏شناسی، زبان‏شناسی و سایر رشته‏ها استمداد می‏کند، اما هرگز پدیده‏های دینی را به سایر پدیده‏ها تحویل نمی‏برد.
3. رویکرد مقایسه‏ ای و نظام‏ مند: از نظر پدیدارشناسان دین، بهترین راه برای عبور از امور به ظاهر آشکار دینی و دست‏یابی به نظام و ساختار بنیادینی که جوهر پدیدارهای دینی را تشکیل می‏دهد، تحقیق در زمینه دین با رویکرد مقایسه‏ای و تطبیقی است. در رویکرد مقایسه‏ای،نخست باید از تمدن کنونی، که در واقع تنها بخش کوچکی از تاریخ حیات انسانی را بازگو می‏کند، عبور کرد و جهان باستان را مورد مطالعه قرار داد. جهان باستان هرچند به صورت الگوی تام در جهان امروزی یافت نمی‏شود، اما هنوز هم جوامعی وجود دارند که اشکالی از حیات ابتدایی و باستانی را در میان خود حفظ نموده‏اند. جوامعی که به صورت قبیله‏ای و در قالب فرهنگ‏های عامیانه روستایی زندگی می‏کنند و کشاورزی، دامداری یا ماهی‏گیری الگوی غالب معیشتی و اقتصادی آنها را تشکیل می‏دهد، اغلب از ویژگی‏های باستانی برخوردارند. در نگاه مقایسه‏ای هرچند تفاوت‏ها و تمایزها بیشتر برجسته می‏شوند، اما در عین حال این رویکرد به محقق کمک می‏کند تا با کنارهم قراردادن الگوهای به ظاهر متفاوت دینی و رمزگشایی از آن به ساختارهای بنیادین و مشترکی دست یابند که جوهر و اساس هر امر و واقعیت دینی را تشکیل می‏دهد.
     از سوی دیگر، از نظر پدیدارشناسان دین، نمادها و اسطوره‏ها به ندرت به صورت یک امر منفرد و یگانه وجود دارد، بلکه اغلب از ویژگی ساخت‏مند و نظام‏وار برخوردارند. هر نمادی در واقع بخشی از جهان بزرگ‏تر نمادها را تشکیل می‏دهد و از این طریق الگوهای نظام‏وار و منظمی به وجود می‏آورند که تمامی ابعاد به ظاهر آشفته و متکثر جهان انسانی را به وحدت و یکپارچگی می‏رساند.
4. رویکرد تجربی و تاریخی: اصل دیگر در پدیدارشناسی دین، رویکرد تجربی و تاریخی است. پدیدارشناسان از آن رو رویکرد خود را تنها رویکرد علمی و تجربی می‏دانند که از نظر آنها تنها رویکردی است که فارغ از هر نوع پیش‏داوری و مفروضات پیشینی به مطالعه پدیدارهای دینی می‏پردازد. پدیدارشناسان در قدم نخست به گردآوری داده‏های دینی از جوامع گوناگون می‏پردازند، سپس از طریق رمزگشایی و بررسی رازها و رمزهایی که در نمادها و اسطورهای دینی مستترند، به تحلیل پدیدارشناختی آنها اقدام می‏کنند.
    از سوی دیگر، پدیدارشناسی دین، پیوند عمیق با تاریخ ادیان دارد. تمدن کنونی جهان در مقایسه با سراسر تاریخ بشری تنها بخش اندکی از رویدادهای تاریخی را در خود جای داده و از این‏رو، قسمت بسیار اندکی از کلیت تاریخ بشری را تشکیل می‏دهد. اکتفا کردن به مطالعه وضعیت دین‏داری در جوامع معاصر، چیز زیادی درباره تاریخ و کلیت فراگیر جهان بشری به ما نمی‏دهد. و اگر این کار صورت گیرد، در واقع کلّیت تاریخ بشری قربانی بخش بسیار ناچیز آن شده است. از این‏رو، محقق دین باید از وضعیت کنونی بیرون رفته، تاریخ جوامع دینی و الگوهای به جای مانده از جوامع باستانی و ابتدایی را به شیوه همدلانه مردم‏شناختی مورد بررسی قرار دهد. امروزه هرچند الگوی تام جوامع ابتدایی دست‏نیافتنی است، اما باز هم جوامعی که تاکنون از تعرض تمدن کنونی به دور مانده‏اند، الگوها و عناصری از جوامع ابتدایی را در قالب فرهنگ‏های قبیله‏ای و روستایی را در میان خود نگه داشته‏اند. با مطالعه این جوامع می‏توان به چیزهای زیادی در باب الگوها، نمادها و عناصر نظام دینی‏جوامع‏باستانی‏دست‏یافت. بنابراین،یک‏پدیدارشناس دین، بالضروره باید یک مورّخ دین نیز باشد.
و. نقد پدیدارشناسی دین
1/و. نقد دعاوی پدیدارشناسی دین از نگاه الن داگلاس
الف ـ دعاوی ضدیت با فروکاهش: بسیاری از منتقدان به این اصل پدیدار‌‌شناسی دین حمله کرده و استدلال می‌کنند که به لحاظ روش‌شناختی مغشوش و غیرموجه و برآمده از انگیزه‌ها و نیت‌های الهیاتی مدافعان دین در برابر تحلیل‌های غیر دینی است. رایج‌ترین انتقاد ناظر بر ضدیت با فروکاهش مبتنی بر این استدلال است که همه رویکردهای روش‌شناختی محدود به چشم‌اندازها بوده و لاجرم تحویل‌گرایانه است. فرض غیر قابل فروکاهش بودن پدیدارهای دینی خود فرضی تحویل‌گرایانه است چرا که محدود می‌کند چه پدیدارهایی باید مورد بررسی قرار گیرد، ‌چه جنبه‌هایی از پدیدار باید توصیف شود و چه معانی ای باید مورد تفسیر قرار گیرد. پدیدارشناسی‌ دین‌ از حیث‌ تذکار دادن‌ نسبت‌ به‌ آفت‌ شایع‌ در تفکر روزگار خود توفیق‌ فراوانی‌ داشت‌ اما چنین‌ نیست‌ که‌ هر که‌ بر آفات‌ و آسیبها وقوف‌ یابد لزوماً در مصون‌ ماندن‌ از آن‌ نیز توفیق‌ خواهد داشت. بدون‌ تردید کشف‌ خطای‌ تحویلی‌نگری‌ را مرهون‌ تاملات‌ روش ‌شناختی‌ پدیدارشناسان‌ هستیم‌ اما آیا آنها در مصونیت‌ از آسیب‌ تحویلی‌نگری، روش‌ و ابزار رهگشایی‌ نیز ارائه‌ کرده‌اند؟پدیدارشناسی‌ خود بر نوعی‌ حصرگرایی‌ مبتنی‌ است. به‌ تعبیر دقیقتر، پدیدارشناسان، روی ‌آورد خود را با حصرگرایی‌ همراه‌ کرده‌اند. از نظر آنها پدیدارهای‌ دینی‌ اموری‌ هستند که‌ صرفاً با رهیافت‌ پدیدارشناختی‌ قابل‌ فهم‌ هستند و نه‌ با روی ‌آورد تاریخی‌ و یا روی‌ آورد دیگر. از آنجا که‌ تحویلی‌نگری‌ معلول‌ حصرگرایی‌ روش‌شناختی‌ است‌ (کبری) و پدیدارشناسی‌ نیز به‌ نحوی‌ متضمن‌ حصرگرایی‌ روش‌ شناختی‌ است‌ (صغری) بنابراین‌ پدیدارشناسی‌ نه‌ تنها درمان‌ و پیشگیری ‌کننده‌ تحویلی‌نگری‌ نیست، بلکه‌ در عمل‌ چیزی‌ جز امعان‌ و فرورفتن‌ در آن‌ نیست‌ (نتیجه).
ب ـ دعاوی تجربی و تاریخی بودن؛ منتقدان اغلب برآن هستند که پدیدارشناسی دین کار خود را با مفروضات غیر تجربی پیشینی آغاز می‌کند و روشی را که مورد استفاده قرار می‌دهد در اصل غیر تجربی است و ساختارها و معانی دینی را از بافت تاریخی و فرهنگی خاص خودشان جدا می کند. منتقدان اغلب به یک دوگانگی دقیق و مشخصی میان رویکرد تاریخی، استقرایی و تجربی از یکسو با رویکرد ضد تاریخی،‌ قیاسی و غیر تجربی (اغلب عقل‌گرایانه) از سوی دیگر معتقد هستند. آن‌ها رویکردهای خودشان را با رویکرد نخست و پدیدار‌‌شناسی دین را با رویکرد دوم یکی می‌گیرند و نتیجه می‌گیرند که پدیدار‌‌شناسی دین نمی‌تواند پایبند حداقل معیارهای استقرایی، تاریخی و تجربی مورد نیاز یک رویکرد علمی باشد یعنی معیار دقیقی برای تحقیق‌پذیری و ابطال پذیری.
2/و. نقد کلی پدیدارشناسی دین از نگاه دایره المعارف الهیات انجیلی
در دایره المعارف الهیات انجیلی نیز نقد کلی بر پدیدارشناسی دین این گونه بیان شده است:
حوزه های متعددی وجود دارد که در آن ها پدیدارشناسی در جستجوی فهم ذات تجربۀ دینی با مسایل دشواری روبروست. در پرتو نقد ساختارشکنانۀ جدید از اینکه چگونه ما بواسطۀ راه هایی که دیگران را توصیف می کنیم خودمان را تعریف می نماییم، ادعاهای پدیدارشناسی نسبت به توصیف محض، در معرض بررسی قرار گرفته است. هیچ کس از تاثیرات فرهنگ، فضای تاریخی و شرایط اجتماعی مصون نیست. هر یک از این قلمروها ادعاهای فرضی نسبت به جهان بینی ما وارد می کنند. در پرتو شرایط و محدودیت های بشری (چه برسد به اشتباه و گناه)، ادعای توصیفی محض بودن، غیر ممکن دانسته می شود. همۀ افراد از جمله پدیدارشناس، به تعبیری، برنامه های مخفی ای دارند که انتخاب داده ها، شیوۀ تحلیل و ارائۀ یافته ها را هدایت می کند. پدیدارشناسان در کتاب های خود مرتبا از مرز توصیف می گذرند و وارد ارزیابی می شوند. براین اساس، ادعای پدیدارشناسی نسبت به روش شناسی توصیفی محض بودن، مورد هجوم واقع شده است. از نگاه ما به عنوان مسیحیت، تاثیر گناه بر روان بشر را نمی توان مورد غفلت قرار داد یا کوچک شمرد و این مطلب علاوه بر پدیده های مورد مشاهده، شامل کسی که دربارۀ آن پدیده ها تامل می کند و تلاش می کند آن ها را توصیف کند نیز می شود.
بعضی این اتهام را وارد کرده اند که پدیدارشناسی به وقایع دینی چنان می نگرد که گویی مجموعه ای از اسلاید هستند نه یک ویدیوی زنده که در یک بافت تاریخی ریشه دارد. جدا کردن پدیدارها از تاریخ یا تحلیل در زمانی و رشدی، پدیدارشناسی را با چالش روش شناسی ناقص و معیوب بودن مواجه می سازد. این ناتوانی نسبت به در بافت قرار دادن انبوه پدیده های دینی ای که پدیدارشناسان نوعا مورد مشاهده قرار می دهند به ارائۀ آن چیزهایی می انجامد که حوادث بیان گر فرض می شوند. حل کردن مسالۀ ماهیت نمایانگر چنین حوادثی، دشوار است حتی زمانی که از روش شناسی های آماری استفاده شود چه برسد به زمانی که به رشته ای می پردازیم که از تبیین قوانین پیش گویانۀ تاییدی به عنوان یک هدف اجتناب می کند.
اتکای پدیدارشناسانه به شهود ذات نیز نقدهایی را بر می انگیزد. برای نمونه، ترکیب “ذهنیت” و “شهود”، تعبیری متناقض آمیز است. افزون بر این، اتکا بر بینش های شهودی اجازۀ فرار از مسایل مربوط به اثبات را نمی دهد. پدیدارشناسی در این حوزه، در معرض اتهام نقص های روش شناختی است زیرا شهود اثبات کننده و نشان دادن اینکه یک بینش شهودی خاص، قانع کننده تر از بینش دیگر است، در بهترین حالت، فوق العاده دشوار است. زمانی که چندین پدیدارشناس، یک تجربه را مطالعه می کنند و هر یک بینش های کاملا متفاوتی را بسط می دهند این مطلب، به نحو خاص آزاردهنده است. برای پدیدارشناسی، فرار کردن از این ملاحظه دشوار است که نتیجۀ نهایی به طور اجتناب ناپذیری مستلزم سوبژکتیویتۀ شخصی است. نکتۀ مهم تر این است که در پرتو وحی کتاب مقدس، مسیحیانی که از رهیافت پدیدارشناختی استفاده می کنند، باید علاقمند باشند فراتر از بینش شهودی حرکت کنند و به تحلیل هستی شناختی در پرتو وحی کتاب مقدس برسند. این مطلب در پرتو در پرانتز گذاشتن ادعاشدۀ حقیقت توسط پدیدارشناسی در روش شناسی آن به طور خاص مهم است. این در پرانتز گذاشتن، در مراحل ابتدایی بسط یک فهم همدلانه از تجربۀ دینی دیگری بسیار ارزش مند است. اما از نگاه الهیدان یا مسیح شناس، این امر روش شناسی آغازین ارزشمندی است که محدودیت های خود را دارد.
با وجود این نقدها، منبع پیش گفته نتیجه گیری کلی خود را این گونه بیان می کند:
رهیافت پدیدارشناسانه به مطالعۀ دین، درهای ارزشمندی را گشوده که در بسط فهم همدلانۀ پدیده های بسیار پیچیدۀ دینی در جهان حایز اهمیتند. میسیولوژیست ها معمولا از روش شناسی پدیدارشناختی در طلب فهم پدیده های دینی در بافت های جهان بهره می برند. از نگاه الهیدان یا میسیولوژیست، بعضی از ابعاد روش شناسی پدیدارشناختی را می توان به نحو سودمندی به عنوان نقطۀ آغاز فهم دینی به کار برد. تاکید بر توصیف، با هشدارهای وابسته، ارزش رقابت و تقلید را دارد. اجتناب از تحویل گرایی، هدفی است که باید برای آن تلاش کرد زیرا غالبا ما در بررسی دیگر پدیده های دینی، مستعد محدود کردن تبیین های خود به یک حوزۀ مطالعاتی یا تعمیم بیش از حد نتایج خود هستیم. اتکا بر بینش شهودی در وهلۀ اول سودمند است اما باید نهایتا جای خود را به کشف کتاب مقدس به مثابۀ چارچوب پارادایم ارزش گذارانۀ ما بدهد. به همین نحو، توانایی نسبت به در پرانتز گذاشتن مسایل مربوط به صدق و حقیقت بخاطر فهم نزدیک پدیده ها سودمند است اما تا زمانی که دریابیم ما به عنوان مسیحی باید نهایتا از این در پرانتز گذاشتن فراتر رویم و در پرتو کتاب مقدس، به ارزیابی برسیم. به طور خلاصه و ضمن در نظر گرفتن محدودیت هایی که در بالا بحث شد، رهیافت پدیدارشناسانه به مطالعۀ دین را می توان به نحو سودمندی به عنوان ابزاری مفید در فهم تجربه های دینی که تنوعشان گیج کننده است به کار برد. اما خود این رهیافت را نباید فرجام کار در نظر گرفت. به دلیل تاکید رهیافت پدیدارشناسانه بر در پرانتزگذاشتن حقیقت و بینش بشری، نقش این رهیافت ضرورتا محدود به نقش یک گام بنیادین به سمت پاسخ کتاب مقدس به پدیده های دینی در جهان امروز ماست.
بخش دوم: گراردوس فان در لیو
الف. زندگی نامه
گراردوس فان در لیو،‌ در سال 1890م در لاهه هلند متولد شد و همانجا، تحصیلات ابتدایی و متوسطه خود را پشت سر گذاشت. در سال 1908م در دانشکده الهیات دانشگاه لیدن پذیرفته شد؛ او در این دانشکده،‌ تاریخ ادیان را با کریستنسن و زبان مصری را با پی.ای.ای. بوئسر گذراند. گراردوس در سال 1913م از دانشگاه لیدن فارغ التحصیل شد و در ادامه تحصیلات خود، یک ترم را در گوتینجن و یک ترم را در برلین که در آنجا با کی.سیت و ای.ارمان کار کرد گذراند. او همچنین زبان و ادبیات مصرى را در گروه ادبیات تدریس مى کرد. عنوان تاریخ آموزه هاى مربوط به خدا بعدها از سمت اش حذف شد و پس از جنگ جهانى دوم پدیدارشناسى دین به سمت رسمى او اضافه گشت. فان در لیو در سال 1916م موفق به دریافت دکترای الهیات از دانشگاه برلین شد. عنوان رساله وی،‌ “تصویر خدایان در متون اهرام مصر باستان” بود. وی از سال 1916 تا 1918م، کشیش کلیسای اصلاحی هلند بود. در سال 1918م کرسی تدریس شاخه جدیدی از تاریخ ادیان با عنوان “دایره المعارف الهیاتی و مصر شناسی” در دانشگاه خرونینگن به وی اعطا شد. وی بعدها،‌ آیین عبادی را نیز تدریس کرد. فان در لیو در کلیسای اصلاحی هلند،‌ فعال بود و در آنجا یک نهضت عبادی به راه انداخت؛ وی اهل کتاب و مطالعه و نیز موسیقیدان ماهری بود. از سال 1945 تا 1946م وزیر آموزش و پرورش بود، در سال 1950م ریاست کنگره بین المللی تاریخ ادیان را که در آمستردام برگزار شد بر عهده داشت و اولین رئیس انجمن بین المللی تاریخ ادیان شد. چیزی نگذشت که او در سال 1950م در اوتریخت درگذشت.
ب. آثار و نوشته ها
کتابهاى فان در لیو در حوزه دین پژوهى در چند مقوله جاى مى گیرند. اغلب آثار تحقیقى اش در حوزه مطالعات تطبیقى و نیز پدیدارشناسى است که در باره آن یک کتاب مقدماتى در سال ۱۹۲۴م منتشر ساخت و نیز کتاب مشهورى تحت عنوان پدیدارشناسى دین در سال ۱۹۳۳م که ترجمه انگلیسى آن با نام ذات و تجلی دین در ۱۹۳۸م انتشار یافت. افزون براین، مقالات و کتابهاى متعددى در مورد موضوعات گوناگونى از قبیل قربانى، عرفان، بازنمایى ها و تصورات مربوط به بهشت، کودکان در پرستش، خیال ایزدى و ارتباط میان خدا و انسان به رشته تحریر درآورد.
درباره اسطوره و اسطوره شناسى و نیز جاودانگى نفس هم مقالاتى نگاشت. آثار فان در لیو در مقولات دیگر، بی شمار است. پژوهش هاى تاریخى اصلى اش مربوط به دین مصرباستان است هرچند او درباره دین یونان قدیم هم تحقیقاتى انجام داد. او همچنین صاحب آثارى درباره آیین ها و مناسک مذهبى، هنردینى، موسیقى و دین ـ از آن جمله کتابهایى که درباره تاریخ سرودهاى کلیسایى نوشت ـ و نیز چندین اثر در زمینه الهیات است. حوزه دیگرى که فان در لیو راجع به آن کتابهایى تألیف کرد عبارتند از انسان شناسى فلسفى و الهیاتى. مجموع آثار منتشرشده فان در لیو بالغ بر ۶۵۰مورد است. کتاب های وی عمدتا به دو حوزۀ پدیدارشناسی دین و الهیات مسیحی می پردازند و شامل آثار زیر به زبان آلمانی و هلندی می شوند:
مسیحیت تاریخی (1919م)
درآمدی بر پدیدارشناسی دین (1924م)
ساختار ذهنیت انسان اولیه (1928م)
جاده ها و مرزها: مطالعه ای دربارۀ رابطۀ دین و هنر (1932م)
پدیدارشناسی دین (1933م)
ذات و تجلی دین (1933م؛ ترجمۀ انگلیسی در 1938م)
درآمدی بر الهیات (1935م)
انسان اولیه و دین: مطالعه ای مردم شناختی (1937م)
الهیات شعایر مقدس (1939م)
تاریخچۀ نیایش شناسی (1939م، به همراه کی.پی.برنت کمپرس)
آیین ها و آداب (1940م)
انسان و دین: کوششی تحقیقی در مردم شناسی (1941م)
ساعت های تامل با نوالیس [نام مستعار فردریش فون هاردنبرگ، شاعر آلمانی] (1943م)
زیبایی مقدس و غیر دینی: امر قدسی در هنر (1932م؛ ترجمۀ انگلیسی در سال 1963م)
تاکنون هیچ اثرى درباره فان درلیو یا از او به فارسى ترجمه و منتشر نشده است.
ج. پدیدارشناسی فان در لیو
1/ج. تاثیرات دیگر دانشمندان بر پدیدارشناسی فان در لیو
پدیدار‌شناسی فان درلیو یک تأکید روان‌شناختی آشکار و عمیق دارد، اما این تأکید، یک روان‌شناسی فلسفی است‌ که‌ بسیار متأثر از آثار ادوارد ‌اسپرانگر شاگرد دیلتای و روان‌شناسی اگزیستانسیالیستی لودویگ بینسوانگر است. اریکر، فان درلیو را متأثر از هوسرل و پدیدارشناسی فلسفی او می‌داند. تعیین دقیق بهره‌مندی پدیدار‌شناسی فان درلیو با وجود استفاده زیاد از ادموند هوسول (1859ـ 1938م) پایه‌گذار جنبش پدیدار‌شناسی فلسفی در قرن بیستم، کار بسیار سخت و دشواری است.
هگل در کتاب معروف خود پدیدار‌‌شناسی روح این نظر را مطرح کرده بود که ذات به واسطه تحقق در نمودها، مظاهر و تجلیات فهمیده می‌شود. هگل درصدد بود نشان دهد که چگونه پدیدارها با همه تنوعی که دارند ریشه در ذات یا یک وحدت مبنایی که او آن را «روح» یا «ذهن» می‌نامید، دارند. چنین استفاده‌ای از رابطه میان ذات و تجلی آن در نمودها، ‌مبنایی را برای فهم این‌که چگونه می‌توان دین را با همه تنوعاتش ذاتاً به عنوان یک هویت مستقل و متمایز فهمید،‌ فراهم می‌آورد. تأثیر او در عنوان اولین کتاب مهمی که به منظور ترسیم خطوط کلی نوعی رهیافت پدیدار‌شناسانه و منسجم به دین که تحت عنوان پدیدار‌‌شناسی دین توسط فان درلیو تألیف شد، کاملاً مشهود است. دومین عامل موثر فلسفی که فان درلیو از آن تأثیر پذیرفته است ادموند هوسرل است. هوسرل خود مستقیماً به مطالعه و پژوهش درباره دین توجه نشان نداده است اما دو مفهوم از مفاهیمی که اساس کار او را در پدیدار‌‌شناسی تشکیل می‌دهد، نقطه آغاز روش‌شناختی ارزشمندی جهت بررسی و پژوهش پدیدار‌شناختی دین در اختیار پدیدار‌شناسان دین قرار داده است. یعنی اپوخه و شهود ذات.
فان درلیو در هلند، او از کریستنسن بهره برد و زیر نظر او پژوهش در آثار باستانی مصر را آغاز کرد. در آنجا او از شنتپیه‌دولاسوسایه هم بهره برد. در آلمان از رودلف اوتو، ادموند هوسرل و ویلهلم دیلتای پدر علم جدید هرمنوتیک که دیدگاه‌هایش شالوده ‌بخش اعظم پدیدارشناسی فان درلیو را می‌سازد، استفاده کرد. در ضمن باید از دوستی نزدیک فان درلیو با رودلف بولتمان نیز یاد کنیم. فان درلیو همچنین به دین خود نسبت به سدربلوم و شاگردش فرید‌ریش هایلر و لوی برول اذعان دارد. روش پدیدارشناسانه خود او، آشکارا پیچیده است و به سهولت از پدیدار‌‌شناسی هوسرل و دیگر پدیدار‌شناسان فلسفی نظیر یاسپرس و دیلتای بهره می‌برد. این در حالی بود که محققان دیگر مایل به درگیر کردن خود در این معضلات و پیچیدگی‌های فلسفی نبوده‌اند. آنچه در میان تأثیرات بسیار بر پدیدار‌شناسی او قابل توجه است و خود فان درلیو هم بدان اذعان کرده است، آثار فیلسوف آلمانی ویلهم‌دیلتای (1833ـ1911م) در زمینه هرمنوتیک و مفهوم فهم است.
او در پدیدار‌شناس دین خود ارجاعات کمی به هوسول دارد. هرچند به یاسپرس،‌ دیلتای و ادوارد اسپرنگر بسیار اشاره می‌کند. حوزه‌های روان‌شناسی گشتالت و روان‌شناسی ساختار، به شدت او را تحت تأثیر خود قرار داده بود اما با این همه او یک پدیدار‌شناس دین است. این به دلیل‌ التفات او به پدیدارهای دینی و هدف‌مند کردن خاص آن پدیدارهاست. او کارکرد‌های اجتماعی، روان‌شناختی و عقلی درخصوص تحویل پدیدارهای دینی را مد نظر قرار داد و تعصبات مبتنی بر طبیعت‌گرایی که در توضیح دین با ابزاری جدا از آن بود را نپذیرفت چرا که دین فقط به زبان خودش قابل تبیین است.
2/ج. جایگاه فان در لیو در پدیدارشناسی دین
با وجود همۀ تاثیرات پیش گفته، فان درلیو نزد محققان، مورخان و پدیدار‌شناسان دین بسیار مهم است. آثار او هم برجسته و حیرت‌انگیز است و هم گیج‌کننده. او از یک سو بر استقلال و خودمختاری رشته و روش پدیدار‌شناسی تأکید می‌کرد و از سوی دیگر اصرار داشت که این رشته و روش می‌تواند و باید با یک نقطه نظر الهیاتی خاص‌ قرین باشد. در مورد خود او، پدیدار‌شناسیاش‌ با ملاحظات الهیات مسیحی و اعتقاد عمیق به آیین پروتستان گره خورده بود. اگرچه او خاطر نشان می‌کند که پدیدار‌شناس دین باید از تحقیقات تاریخی و زبان‌شناختی آغاز کند و همواره نیز بدان باز گردد، اما در عین حال آشکارا خود او به خاستگاه ‌های تاریخی و تحولات آن چندان اعتنایی نداشت. او بیشتر مساعی‌اش را صرف فهم، تشخیص، معرفی و ارائه گونه‌ها، ساختارها و ماهیت‌های ازلی و بی‌زمان می‌کرد. او روشی شهودی برای نیل به این‌گونه‌ها و ساختارها پیشنهاد داد که به‌کلی از راه‌های متداول تجربی در علم جدید و شیوه‌های معهود نزد محققان مدرن به دور بود.
فان درلیو را باید مؤلف نخستین کتاب مهم در زمینه پدیدار‌شناسی دین به شمار آورد. او همانند اوتو، به دلیل چند جانبه بودن آثارش اجازه طبقه‌بندی خیلی جدی خود را به ما نمی‌دهد. او شاعر، موسیقیدان و از رجال کلیسا و نویسنده‌ای با استعداد بود. قلم او زیبا و کلامش واضح و شفاف بود. آثارش به آسانی قابل درک است و نیازی به تفسیرهای روشن ندارد.
فان درلیو می‌کوشد تا به پدیدار‌‌شناسی رودلف اوتو،‌ باتحقیقات بیشتر و مرتب‌ کردن تنوع زیاد پدیدار‌های دینی، عمق و وسعت بیشتری بدهد. به قول اریک شارپ از سال 1925م تا 1950م،‌ پدیدار‌‌شناسی دین تقریباً به طورکلی با اسم فان درلیو گره خورده است.
یکى از کمک های مشخص فان درلیو به مباحث دین پژوهى عبارت است از توجه دادن به مسأله نقش محقق در امر تحقیق و پژوهش در حوزه علوم انسانى به طور اعم و مطالعات دینى به طور اخص. در کار پدیدارشناسى او کشمکشى روشن میان مشارکت و پایبندى محقق به موضوع مورد تحقیق و فاصله اش با آن وجود دارد. او حتى این دو مؤلفه را نمایانگر دو ساختار اساسى انسان شناختى یعنى ذهنیت «ابتدایى» و ذهنیت «مدرن» مى داند. از بسیارى جهات فان درلیو مسائلى را پیش بینى و مطرح کرد که پس از جنگ جهانى دوم در فلسفه وجودى و هرمنوتیک در آلمان و فرانسه مورد کاوش قرار گرفت. مفروضات خود او تا حدود زیادى متأثر از تفکر الهیاتى هلند در آغاز قرن بیستم بود و این به او اجازه مى داد که نسبت به عقاید و آراى دیلتاى، هوسرل، اسپرانگر، لوسین لوى برول و دیگران پذیرنده باشد. فان درلیو در تحقیقش براى رسیدن به شناخت درستى از پدیده هاى مربوط به انسان، مخالف با هرگونه تفسیر و تأویل ایده آلیستى راجع به انسان بود.
اندیشه هاى فان درلیو و بصیرتهایى که در مورد مباحث دین



قیمت: 10000 تومان

متن کامل در سایت homatez.com
NameEmailWebsite

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *