— (620)

دانشگاه قم
دانشکده الهیات و معارف اسلامی
پایان نامه کارشناسی ارشد
رشته فلسفه و کلام اسلامی
عنوان:
بررسی و تبیین تطبیقی علیّت از دیدگاه ابن‌رشد و غزالی با تأکید بر نقدهای غزالی بر ابن‌سینا
استاد راهنما:
دکتر حبیب الله دانش شهرکی
نگارنده:
مجتبی آصفی
بهمن 1393
بسم الله الرحمن الرحیم

دانشگاه قم
دانشکده الهیات و معارف اسلامی
پایان نامه کارشناسی ارشد
رشته فلسفه و کلام اسلامی
عنوان:
بررسی و تبیین تطبیقی علیّت از دیدگاه ابن‌رشد و غزالی با تأکید بر نقدهای غزالی بر ابن‌سینا
استاد راهنما:
دکتر حبیب الله دانش شهرکی
نگارنده:
مجتبی آصفی
بهمن 1393
تقدیم به:
پدر و مادر عزیز و مهربانم که در سختی‌ها و دشوار‌ی‌های زندگی همواره یاوری دلسوز و فداکار و پشتیبانی محکم و مطمئن برایم بوده‌اند.
معلمان دلسوز و اساتید بزرگوارم از آغاز تحصیل تا کنون.
تشکر و قدردانیحمد و سپاس خدای را که توفیق کسب دانش و معرفت را به ما عطا فرمود. لازم می‌دانم از تمامی اساتید گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشکده‌ی الهیات دانشگاه قم که در طول سالیان گذشته این جانب را در تحصیل علم و معرفت و فضائل اخلاقی یاری نموده‌اند تشکر و سپاسگزاری نمایم. شایسته است که از تلاش‌ها و زحمات استاد ارجمند راهنما دکتر حبیب الله دانش شهرکی که در تهیه‌ی این پژوهش، یاری‌گر این حقیر بودند نیز به طور ویژه تشکر و قدردانی نمایم. از خداوند متعال توفیق روزافزون را برای ایشان و دیگر اساتید بزرگوار گروه فلسفه و کلام دانشگاه قم خواستارم.
چکیده
اصل علیّت و فروع آن یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفی است که در طول تاریخ چالش‌هایی را میان حکما و متکلمین ایجاد کرده است. یکی از مهم‌ترین چالش‌ها، اشکالاتی است که غزالی پیرامون علیّت مطرح کرده است. در نگاه اول ممکن است به نظر آید متکلمی چون غزالی مخالف مطلق بحث علیّت است. اما می‌توان گفت او اصل علیّت را پذیرفته ولی آن را در موجودات عالم جسمانی جاری ندانسته و تنها آن را در رابطه‌ی بین خداوند و موجودات می‌پذیرد. البته در این پژوهش این نکته درباره‌ی غزالی بررسی خواهد شد که آیا از نظر منطقی می‌توان ضرورت علّی را منکر بود و به علیّت هر چند در حد رابطه‌ی خدا و مخلوقاتش معتقد شد؟ از دیگر سو یکی از فیلسوفانی که به پاسخ‌گویی‌ به غزالی می‌پردازد ابن‌رشد است که در مقام فیلسوفی ارسطویی و مسلمان با چالش‌های غزالی روبرو می‌شود. ابن‌رشد معتقد است که حذف علیّت نتیجه‌ای جز حذف عقل و برهان نخواهد داشت. هر چند غزالی از تالی فاسدهایی همچون نفی قدرت مطلقه‌ و اختیار خداوند و هچنین نفی صانعیت خداوند برای قبول ضرورت علّی نام می‌برد اما در مقابل ابن‌رشد با بیان ارتباط علیّت با مواردی همچون حکمت الهی و علم و همچنین اثبات خداوند سعی در اثبات علیّت دارد. ابتدا به ذکر کلیاتی از بحث علیّت و فروع آن که عمدتاً بر اساس نظرات ابن‌سینا در این بحث می‌باشد، پرداخته و سپس در فصل دوم به تقریر نظرات غزالی و انتقادات وی به ابن‌سینا در این بحث پرداخته‌ایم. در فصل سوم نیز به تقریر پاسخ‌ها و نظرات ابن‌رشد در بحث علیّت و فروع آن پرداختیم. در انتها یعنی در فصل چهارم نیز بعد از تحلیل نظرات غزالی و ابن‌رشد، به داوری میان این دو متفکر جهان اسلام پرداخته‌ایم. به نظر می‌رسد ابن‌رشد در تحلیل علیّت و برخی فروع آن موفق‌تر از غزالی عمل کرده است ولی در این توفیق به ابن‌سینا نمی‌رسد و غزالی نیز نه تنها نتوانسته نظریه‌ی تمام و کاملی را در باب هستی‌شناسی علیّت ارائه دهد بلکه در درهم شکستن نظام فلسفی سینوی نیز ناموفق بوده است.
کلیدواژه‌هاعلیّت، ضرورت علّی و معلولی، عادت ‌الله، غزالی، ابن‌رشد،
عنوان فهرست مطالب صفحه
TOC \o “1-4” \h \z \u مقدمه PAGEREF _Toc412236844 \h 11. بیان مسأله PAGEREF _Toc412236845 \h 12. اهمیت موضوع PAGEREF _Toc412236846 \h 2الف) علیّت و اثبات حقایق عینی PAGEREF _Toc412236847 \h 2ب) علیّت و استدلال PAGEREF _Toc412236848 \h 3ج) علیّت و اثبات خداوند PAGEREF _Toc412236849 \h 3د) علیّت و علم PAGEREF _Toc412236850 \h 43. اهداف پژوهش PAGEREF _Toc412236851 \h 5الف) منظور از «تطبیق» در این پژوهش PAGEREF _Toc412236852 \h 5ب) علیّت PAGEREF _Toc412236853 \h 64. سؤالات پژوهش PAGEREF _Toc412236854 \h 6الف) سوالات اصلی PAGEREF _Toc412236855 \h 6ب) سؤالات فرعی PAGEREF _Toc412236856 \h 75. فرضیه‌های پژوهش PAGEREF _Toc412236857 \h 7الف) فرضیه‌های اصلی PAGEREF _Toc412236858 \h 7ب) فرضیه‌های فرعی PAGEREF _Toc412236859 \h 86. روش پژوهش PAGEREF _Toc412236860 \h 87. تاریخچه و سابقه‌‌ی پژوهش PAGEREF _Toc412236861 \h 8فصل اول: کلیات PAGEREF _Toc412236862 \h 111-1. واژه‌شناسی PAGEREF _Toc412236864 \h 121-1-1. مفهوم لغوی علّت PAGEREF _Toc412236865 \h 121-1-2. معانی اصطلاحی علّت در فلسفه PAGEREF _Toc412236866 \h 121-2. اقسام علل PAGEREF _Toc412236867 \h 151-2-1. علل چهارگانه PAGEREF _Toc412236868 \h 151-2-1-1. علل ماهیت PAGEREF _Toc412236869 \h 161-2-1-2. علل وجود PAGEREF _Toc412236870 \h 161-2-2. علّت تامّه و علّت ناقصه PAGEREF _Toc412236871 \h 181-2-3. علّت بسیط و مرکب PAGEREF _Toc412236872 \h 181-2-4. علّت بی‌واسطه و باواسطه PAGEREF _Toc412236873 \h 181-2-5. علّت انحصاری و جانشین‌پذیر PAGEREF _Toc412236874 \h 181-2-6. علّت داخلی و خارجی PAGEREF _Toc412236875 \h 191-2-7. علّت حقیقی و اعدادی PAGEREF _Toc412236876 \h 191-2-8. علّت مقتضی و شرط PAGEREF _Toc412236877 \h 191-3. منشاء تصور علیّت PAGEREF _Toc412236878 \h 201-3-1. نظریه‌ی عقل‌گرایان PAGEREF _Toc412236879 \h 201-3-2. نظریه‌ی حس‌گرایان PAGEREF _Toc412236880 \h 211-4. اصل علیّت PAGEREF _Toc412236881 \h 241-4-1. بدیهی بودن اصل علیّت PAGEREF _Toc412236882 \h 241-5. فروع اصل علیّت PAGEREF _Toc412236883 \h 251-5-1. تلازم علّت و معلول یا اصل ضرورت علّی PAGEREF _Toc412236884 \h 251-5-1-1. اثبات «اگر علّت تامه موجود باشد، معلول حتماً موجود است.» PAGEREF _Toc412236885 \h 261-5-1-2. اثبات «هرگاه معلول موجود باشد، وجود علّت آن واجب و ضروری است.» PAGEREF _Toc412236886 \h 271-5-2. تقارن یا تقدّم علّت بر معلول PAGEREF _Toc412236887 \h 281-5-3. اصل سنخیّت علّت و معلول PAGEREF _Toc412236888 \h 311-5-4. از علّت واحد جز معلول واحد صادر نمی‌شود PAGEREF _Toc412236889 \h 331-5-4-1. مراد از واحد اول در این قاعده PAGEREF _Toc412236890 \h 341-5-4-2. مجرای قاعده‌ی الواحد PAGEREF _Toc412236891 \h 361-5-4-3. آیا واحد از طرف علّت با واحد از طرف معلول یکی است؟ PAGEREF _Toc412236892 \h 371-5-4-4. مراد از صدور در قاعده‌ی الواحد PAGEREF _Toc412236893 \h 381-5-4-5. ارتباط قاعده‌ی الواحد با اصل سنخیت بین علّت و معلول PAGEREF _Toc412236894 \h 391-5-5. ملاک نیازمندی معلول به علّت PAGEREF _Toc412236895 \h 391-5-6. بقاء معلول هم نیازمند به علّت است PAGEREF _Toc412236896 \h 421-5-7. بطلان دور PAGEREF _Toc412236897 \h 431-5-8. بطلان تسلسل PAGEREF _Toc412236898 \h 441-5-8-1. برهانی بر محال بودن تسلسل در ناحیه‌ی علّت‌ها PAGEREF _Toc412236899 \h 461-5-9. بطلان اتفاق PAGEREF _Toc412236900 \h 471-5-10. در عدم، علیّت نیست PAGEREF _Toc412236901 \h 50فصل دوم: دیدگاه غزالی درباره‌ی علیّت PAGEREF _Toc412236902 \h 512-1. معرفی اجمالی غزالی PAGEREF _Toc412236904 \h 522-1-1. زندگی‌نامه PAGEREF _Toc412236905 \h 522-1-2. مراحل فکری غزالی PAGEREF _Toc412236906 \h 542-1-3. مهم‌ترین آثار غزالی PAGEREF _Toc412236907 \h 552-2. مکتب اشعری، خاستگاه فکری غزالی PAGEREF _Toc412236908 \h 572-3. علیّت در مکتب اشاعره PAGEREF _Toc412236909 \h 582-3-1. نظریه‌ی ابوالحسن اشعری (324 ه‍..ق) PAGEREF _Toc412236910 \h 582-3-2. نظریه‌ی تفتازانی (م793 ه‍..ق) PAGEREF _Toc412236911 \h 582-3-3. نظریه‌ی قاضی عضدالدین ایجی (م756 ه‍..ق) PAGEREF _Toc412236912 \h 592-3-4. دیدگاه اشاعره درباره‌ی «قاعده‌ی ضرورت علّی» PAGEREF _Toc412236913 \h 592-3-5. انگیزه‏های اشاعره از بیان نظریه‌ی عادت PAGEREF _Toc412236914 \h 602-3-6. اشاعره و سنخیت PAGEREF _Toc412236915 \h 622-3-7. اشاعره و علیّت PAGEREF _Toc412236916 \h 632-4. تحلیل علیّت در ارتباط با ضرورت و سنخیت PAGEREF _Toc412236917 \h 642-5. دیدگاه غزالی درباره‌ی علیّت PAGEREF _Toc412236918 \h 662-5-1. غزالی و اصل علیّت عامه PAGEREF _Toc412236919 \h 672-5-1-1. انواع روابط میان اشیاء از نظر غزالی PAGEREF _Toc412236920 \h 672-5-1-1-1.عدم ارتباط میان دو شی‌ء PAGEREF _Toc412236921 \h 672-5-1-1-2. ارتباط میان دو شی‌ء PAGEREF _Toc412236922 \h 68الف- رابطه‌ی تکافؤ و تضایف PAGEREF _Toc412236923 \h 68ب- رابطه‌ی شرط با مشروط PAGEREF _Toc412236924 \h 68ج- رابطه‌ی اقترانی PAGEREF _Toc412236925 \h 692-5-1-2. اقسام سه‌گانه‌ی «سبب» از نظر غزالی PAGEREF _Toc412236926 \h 712-5-1-2-1. اسباب قطعی PAGEREF _Toc412236927 \h 712-5-1-2-2. اسباب ظنی PAGEREF _Toc412236928 \h 722-5-1-2-3. اسباب وهمی PAGEREF _Toc412236929 \h 732-5-1-3. اقسام سه‌گانه‌ی دیگر «سبب» از نظر غزالی PAGEREF _Toc412236930 \h 742-5-1-3-1. سبب [علّت] حسی PAGEREF _Toc412236931 \h 742-5-1-3-2. سبب فقهی PAGEREF _Toc412236932 \h 742-5-1-3-3. سبب عقلی PAGEREF _Toc412236933 \h 752-5-1-4. شواهدی دیگر از معنای علیّت در آثار غزالی PAGEREF _Toc412236934 \h 762-5-2. تحلیل علیّت فلسفی بوسیله‌ی غزالی PAGEREF _Toc412236935 \h 772-5-3. تحلیل «ضرورت» از نظر غزالی PAGEREF _Toc412236936 \h 782-5-4. غزالی و نفی ضرورت علّی PAGEREF _Toc412236937 \h 792-5-4-1. اقسام محال حقیقی [ذاتی] از نظر غزالی PAGEREF _Toc412236938 \h 792-5-4-1-1. نفی بدیهیات عقلی PAGEREF _Toc412236939 \h 802-5-4-1-2. نفی هر چیزی که متضمن مفهوم شی است PAGEREF _Toc412236940 \h 802-5-4-1-3. قلب اجناس بدون وجود ماده مشترک PAGEREF _Toc412236941 \h 802-5-5. تعریف و جایگاه نظریه‌ی عادت در تفکر غزالی PAGEREF _Toc412236942 \h 842-5-5-1. «عادت» توجیهی برای نظم موجود در طبیعت PAGEREF _Toc412236943 \h 852-5-5-3. ارتباط تجربه و عادت از دیدگاه غزالی PAGEREF _Toc412236944 \h 872-5-5. نظر غزالی درباره‌ی سنخیت PAGEREF _Toc412236945 \h 882-5-6. دلایل غزالی در نفی ضرورت علّی PAGEREF _Toc412236946 \h 892-5-6-1. وقوع و امکان معجزه PAGEREF _Toc412236947 \h 892-5-6-2. قدرت مطلق الهی PAGEREF _Toc412236948 \h 912-5-6-3. اثبات معاد جسمانی PAGEREF _Toc412236949 \h 922-5-6-4. اثبات اختیار الهی PAGEREF _Toc412236950 \h 922-5-6-5. اثبات صانع بودن خداوند نسبت به جهان PAGEREF _Toc412236951 \h 932-5-7. بررسی تحلیل فلاسفه از حیث فاعل نزد غزالی PAGEREF _Toc412236952 \h 942-5-8. اشکالات غزالی به ابن‌سینا در بحث علیّت PAGEREF _Toc412236953 \h 952-5-8-1. ملاک نیاز به علّت حدوث است، نه امکان PAGEREF _Toc412236954 \h 972-5-8-2. نفی علیّت در طبایع و اجسام PAGEREF _Toc412236955 \h 972-5-8-3. نظام علیّت ناسازگار با توحید افعالی PAGEREF _Toc412236956 \h 972-5-8-4. نفی سنخیّت در علیّت PAGEREF _Toc412236957 \h 982-5-8-5. نفی ضرورت علیّت PAGEREF _Toc412236958 \h 982-5-8-6. بطلان «قِدَم عالم» PAGEREF _Toc412236959 \h 992-5-8-7. انتقاد غزالی به ابن‌سینا در بحث معاد جسمانی PAGEREF _Toc412236960 \h 1002-5-8-8. تناقض اصل علیّت با صانع و فاعل بودن خداوند PAGEREF _Toc412236961 \h 1002-5-8-9. قاعده‌ی الواحد مسأله‌ی دیگر مورد اختلاف غزالی و ابن‌سینا PAGEREF _Toc412236962 \h 1012-5-9. انسجام یا عدم انسجام آرای غزالی درباره‌ی علیّت PAGEREF _Toc412236963 \h 1012-5-9-1. دیدگاه اول؛ دیدگاه جانبدارانه PAGEREF _Toc412236964 \h 1022-5-9-2. دیدگاه دوم؛ پذیرش عدم انسجام آرای غزالی درباره‌ی علیّت PAGEREF _Toc412236965 \h 1042-5-9-3. داوری درباره‌ی دو نظریه‌ی فوق PAGEREF _Toc412236966 \h 1042-5-9-3-1. تقریر نظام فیض توسط غزالی PAGEREF _Toc412236967 \h 106فصل سوم: دیدگاه ابن‌رشد درباره‌ی علیّت PAGEREF _Toc412236968 \h 1113-1. معرفی اجمالی ابن‌رشد PAGEREF _Toc412236970 \h 1123-1-1. زندگی‌نامه PAGEREF _Toc412236971 \h 1123-1-2. آثار و آرا PAGEREF _Toc412236972 \h 1143-1-3. فلسفه‌ی ابن‌رشد، تحت تأثیر ارسطو PAGEREF _Toc412236973 \h 1153-2. رویارویی ابن‌رشد و غزالی PAGEREF _Toc412236974 \h 1173-2-1. ویران‌سازی غزالی و کتاب وی PAGEREF _Toc412236975 \h 1173-2-2. تکفیر فلاسفه توسط غزالی و جواب ابن‌رشد PAGEREF _Toc412236976 \h 1183-3. علیّت از نظر ابن‌رشد PAGEREF _Toc412236977 \h 1193-3-1. مروری اجمالی بر مسأله‌ی هفدهم تهافت التهافت PAGEREF _Toc412236978 \h 1203-3-2. ابن‌رشد و رابطه‌ی ضروری بین علّت و معلول PAGEREF _Toc412236979 \h 1223-3-3. نقدهای ابن‌رشد به غزالی PAGEREF _Toc412236980 \h 1243-3-3-1. علیّت و اثبات خداوند PAGEREF _Toc412236981 \h 1243-3-3-2. علیّت و سنت الهی در جهان PAGEREF _Toc412236982 \h 1253-3-3-3. علیّت و حکمت الهی PAGEREF _Toc412236983 \h 1263-3-3-4. علیّت و شناخت خدا PAGEREF _Toc412236984 \h 1283-3-3-5. علیّت و عقل PAGEREF _Toc412236985 \h 1293-3-3-6. علیّت و علم حقیقی (حد و برهان) PAGEREF _Toc412236986 \h 1303-3-3-7. نفی قول به عادت PAGEREF _Toc412236987 \h 1323-3-3-8. علیّت و تمایز اشیاء از یکدیگر PAGEREF _Toc412236988 \h 1353-3-3-9. مجهول بالطبع ماندن اشیاء PAGEREF _Toc412236989 \h 1353-3-3-10. علیّت و نفی اتفاق PAGEREF _Toc412236990 \h 1363-3-3-11. نفی علیّت، ایجاد شکّاکیت PAGEREF _Toc412236991 \h 1383-3-3-12. انتقاد ابن‌رشد نسبت به پاسخ غزالی PAGEREF _Toc412236992 \h 1403-3-4. معجزه از نظر ابن‌رشد PAGEREF _Toc412236993 \h 1413-3-5. انتقادهای ابن‌رشد از ابن‌سینا و بازگشت او به فلسفه‌ی ارسطو PAGEREF _Toc412236994 \h 1433-3-5-1. نفی قاعده‌ی الواحد و صدور عقل‌ها توسط ابن‌رشد PAGEREF _Toc412236995 \h 1463-3-5-2. انتقاد ابن‌رشد از نظریه‌ی «فیض» یا «صدور» PAGEREF _Toc412236996 \h 1513-3-5-2-1. نظر ابن‌رشد درباره‌ی علّت کثرت‌ در جهان‌ هستی‌ PAGEREF _Toc412236997 \h 1553-3-5-3. منشاء پیدایش جهان PAGEREF _Toc412236998 \h 1563-3-5-4. جماد را نیز می‌توان فاعل نامید PAGEREF _Toc412236999 \h 1583-3-5-5. تقسیم علّت فاعلی PAGEREF _Toc412237000 \h 1583-3-5-6. تعریف فاعل [علت فاعلی] PAGEREF _Toc412237001 \h 1583-3-5-7. معلول در چه چیزی به علّت نیازمند است؟ PAGEREF _Toc412237002 \h 1593-3-5-8. تأخر معلول از علّت PAGEREF _Toc412237003 \h 1623-3-5-9. نیاز هر متحرکی به محرک، یک اصل یقینی و عام نیست PAGEREF _Toc412237004 \h 1623-3-5-10. تأثیر حقیقی علل و عوامل مادی PAGEREF _Toc412237005 \h 1633-3-5-11. نقش علل فاعل الاهی PAGEREF _Toc412237006 \h 1643-3-5-12. امکان که زمینه ساز ایجاد است یک حقیقت عینی است PAGEREF _Toc412237007 \h 164فصل چهارم: تحلیل نظرات غزالی و ابن‌رشد و نتیجه‌گیری PAGEREF _Toc412237008 \h 1664-1. تحلیل نظرات غزالی و ابن‌رشد PAGEREF _Toc412237011 \h 1674-1-1. اصل علیّت عامه PAGEREF _Toc412237012 \h 1674-1-1-1. تحلیل نظرات غزالی PAGEREF _Toc412237013 \h 1674-1-1-2. تحلیل نظرات ابن‌رشد PAGEREF _Toc412237014 \h 1684-1-2. اصل ضرورت علّی و معلولی PAGEREF _Toc412237015 \h 1694-1-2-1. تحلیل نظرات غزالی PAGEREF _Toc412237016 \h 1694-1-2-1-1. نقد نظریه‌ی عادت غزالی PAGEREF _Toc412237017 \h 1724-1-2-2. تحلیل نظرات ابن‌رشد PAGEREF _Toc412237018 \h 1744-1-3. اصل سنخیّت میان علّت و معلول PAGEREF _Toc412237019 \h 1744-1-4. معجزه و علیّت PAGEREF _Toc412237020 \h 1744-1-4-1. تحلیل نظرات غزالی PAGEREF _Toc412237021 \h 1754-1-4-2. تحلیل نظرات ابن‌رشد PAGEREF _Toc412237022 \h 1764-1-5. تعریف فاعل PAGEREF _Toc412237023 \h 1774-1-5-1. تحلیل نظرات غزالی PAGEREF _Toc412237024 \h 1774-1-5-2. تحلیل نظرات ابن‌رشد PAGEREF _Toc412237025 \h 1784-1-6. قاعده‌ی الواحد PAGEREF _Toc412237026 \h 1784-1-6-1. تحلیل نظرات غزالی PAGEREF _Toc412237027 \h 1784-1-6-2. تحلیل نظرات ابن‌رشد PAGEREF _Toc412237028 \h 1794-1-7. ملاک نیاز معلول به علّت PAGEREF _Toc412237029 \h 1804-1-7-1. تحلیل نظرات غزالی PAGEREF _Toc412237030 \h 1804-1-7-2. تحلیل نظرات ابن‌رشد PAGEREF _Toc412237031 \h 1814-1-8. حدوث و قدم عالم PAGEREF _Toc412237032 \h 1834-1-8-1. تحلیل نظر غزالی در بحث حدوث و قدم عالم PAGEREF _Toc412237033 \h 1834-1-8-2. تحلیل نظر ابن‌رشد در بحث حدوث و قدم عالم PAGEREF _Toc412237034 \h 1844-1-9. جدال غزالی و ابن‌رشد با ابن‌سینا PAGEREF _Toc412237035 \h 1864-1-9-1. تحلیل جدال غزالی با ابن‌سینا PAGEREF _Toc412237036 \h 1864-1-9-2. تحلیل جدال ابن‌رشد با ابن‌سینا PAGEREF _Toc412237037 \h 1884-2. اشتراک نظرات غزالی و ابن‌رشد PAGEREF _Toc412237038 \h 1894-2-1. انتقاد به ابن‌سینا PAGEREF _Toc412237039 \h 1894-2-2. عدم تبیین مناسب از ارتباط معجزه و علیّت PAGEREF _Toc412237040 \h 1904-2-3. رد قاعده‌ی الواحد PAGEREF _Toc412237041 \h 1904-2-4. اثبات علیّت در رابطه‌ی بین خداوند و معلولات PAGEREF _Toc412237042 \h 1904-3. اختلاف نظرات غزالی و ابن‌رشد PAGEREF _Toc412237043 \h 1904-3-1. اصل علیّت عامه PAGEREF _Toc412237044 \h 1904-3-2. ضرورت علّی و معلولی PAGEREF _Toc412237045 \h 1914-3-3. سنخیّت علّت و معلول PAGEREF _Toc412237046 \h 1914-3-4. تعریف فاعل PAGEREF _Toc412237047 \h 1914-3-5. ملاک نیاز معلول به علّت PAGEREF _Toc412237048 \h 1914-3-6. قدم زمانی عالم PAGEREF _Toc412237049 \h 1914-3-7. رابطه‌ی ضرورت علّی و صانع بودن خدا PAGEREF _Toc412237050 \h 1914-3-8. ابن‌رشدِ ذات گرا و غزالیِ نومینالیست PAGEREF _Toc412237051 \h 1924-4. خاتمه؛ داوری در جدال غزالی و ابن‌رشد در بحث علیّت و فروع آن PAGEREF _Toc412237052 \h 1934-4-1. داوری میان غزالی و ابن‌رشد در بحث علیّت عامه PAGEREF _Toc412237053 \h 1934-4-2. داوری میان غزالی و ابن‌رشد در بحث ضرورت علّی و معلولی PAGEREF _Toc412237054 \h 1934-4-3. داوری میان غزالی و ابن‌رشد در بحث معجزه PAGEREF _Toc412237055 \h 1934-4-4. داوری میان غزالی و ابن‌رشد در تعریف فاعل PAGEREF _Toc412237056 \h 1944-4-5. داوری میان غزالی و ابن‌رشد در بحث قاعده‌ی الواحد PAGEREF _Toc412237057 \h 1944-4-6. داوری میان غزالی و ابن‌رشد در بحث ملاک نیاز معلول به علّت PAGEREF _Toc412237058 \h 1944-4-7. داوری میان غزالی و ابن‌رشد در بحث حدوث و قدم عالم PAGEREF _Toc412237059 \h 1944-4-8. داوری میان غزالی و ابن‌رشد در جدال با ابن‌سینا PAGEREF _Toc412237060 \h 1954-4-9. نتیجه‌ی کلی پژوهش PAGEREF _Toc412237061 \h 1954-4-10. یافته‌های پژوهش و آزمون فرضیه‌ها PAGEREF _Toc412237062 \h 197فهرست منابع و مآخذ PAGEREF _Toc412237063 \h 201
مقدمه
1. بیان مسألهاز مشترکات هر نظام فلسفی بحث از علّت و معلول است، که هر فیلسوفی بسته به مبانی خود به بحث و بررسی در این موضوع می‌پردازد. این قاعده و لوازم آن در طول تاریخ از سوی فلاسفه و متفکرین گوناگون مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. نقش بحث علیّت در علوم مختلف و فلسفه به حدی است که می‌توان گفت مبنای تمام علوم طبیعی و حتی دینی در این اصل ‌باشد. اهمیت بحث علیّت تا جایی است که ارسطو، فلسفه را به علم العلل تعریف کرده است. اولین منکران علیّت را هم می‌توان سوفسطاییان دانست. هیوم هم در عالم فلسفه‌ی غرب منکر این اصل شده است. در عالم اسلام نیز رویکردهای متفاوتی در قبال این اصل اتخاذ شده است؛ از یک سو فلاسفه‌ی مسلمان با اثبات و قبول اصل علیّت و ضرورت علّی و معلولی، که مفاد اصلی این قاعده تلازم ضروری میان علّت و معلول است، نظام فلسفی خود را تبیین کرده‌اند، و از سوی دیگر چهره‌های شاخصی همچون بزرگان اشاعره مانند ابوحامد محمد غزالی و فخررازی، به مخالفت با این اصل پرداخته‌اند.
محور اصلی این پژوهش نقد، بررسی و تبیین مقایسه‌ای نظریات محمد بن احمد بن رشد اندلسی معروف به ابن‌رشد، از فلاسفه‌ی مسلمان قرن ششم هجری، به عنوان چهره‌ای که رویکردی مشائی دارد و یکی از بزرگان اشاعره یعنی ابوحامد محمد غزالی معروف به امام محمد غزالی با تأکید بر نقدهای غزالی بر ابن‌سینا در بحث علیّت و لوازم آن است، که در راستای نیل به این هدف ابتدا به ذکر کلیاتی از مفهوم علّت و معلول پرداخته و سپس به تببین جنبه‌های مخالفت غزالی با علیّت و نظرات وی در این باب پرداخته‌ایم. برای درک بهتر نظرات غزالی بررسی نظرات ابن‌سینا نیز ضروری می‌نمود که برای دریافت نظرات ابن‌سینا سعی شده است که فصل اول این پژوهش یعنی کلیات بر اساس نظرات ابن‌سینا باشد. در آخر نیز نظرات و دفاعیات ابن‌رشد را در بحث علیّت مطرح کرده و در پایان نتیجه‌گیری از این جدال ارائه کرده‌ایم. اما چرا غزالی و ابن‌رشد؟
غزالی یکی از بزرگ‌ترین متکلمان اشعری است که هم در تبیین و تفسیر نظریه‌ی «عادت‌الله» اشاعره بیش‌ترین نقش را داشته و هم در نقد آرای فلاسفه درباره‌ی علیّت، بالاخص عنصر ضرورت علّی بیش‌ترین تلاش را کرده ‌است. در تبیین نظریه‌ی اشاعره درباره‌ی علیّت، همه‌ی متکلمان اشعری بعد از غزالی، بدون شک وام‌دار او هستند. اگر نگوییم مهم‌ترین نقدها را به علیّت در طول تاریخ غزالی انجام داده‌ است، بی‌تردید یکی از مهم‌ترین متفکرینی است که به این موضوع وارد شده و با نقدهای خود سعی در فرو ریختن بنیان فلسفه‌ی مشاء داشته است. ابن‌رشد نیز در مقام فیلسوفی ارسطویی و مسلمان در تهافت‌التهافت با چالش‌های غزالی روبرو می‌شود و به جهت دفاع از آرای فلاسفه تبیین خود را از علیّت فلسفی ارائه داده است. به نظر می‌رسد بررسی نظرات این دو متفکر پیرامون مسأله‌ی علیّت و فروع آن، گامی مهم در تبیین این مسأله باشد. امید است که بتوانیم در این پژوهش، گامی هر چند کوچک در راستای این هدف برداریم.
2. اهمیت موضوعاصل علیّت به عنوان یک اصل کلّی و عام، مورد استناد همه‌ی علومی است که درباره‌ی موضوعات حقیقی بحث می‌کند. از سوی دیگر کلّیت و قطعیّت هر قانون علمی، مرهون قوانین عقلی و فلسفی علیّت است و بدون آنها نمی‌توان هیچ قانون کلّی و قطعی در هیچ علمی به اثبات رسانید.
برای درک بهتر اهمیت مبحث علیّت به موارد ذیل می‌توان اشاره کرد:
الف) علیّت و اثبات حقایق عینی
اثبات وجود حقیقی اشیاء عینی و خارج از نفس، مرهون اصل علیّت است و بدون آن راهی برای اثبات حقایق عینی باقی نمی‌ماند. همچنین اثبات مطابقت ادراکات با اشیاء خارجی نیازمند به قوانین فرعی علیّت است.
توضیح اینکه تصدیق واقع عینی جهان هستی، اگر چه امری قطعی و ضروری است و نیازمند به دلیل نیست، اما این تصدیق ضروری فقط به وجود اجمالی جهان هستی نظر دارد. اینکه هر احساسی، واقعیت عینی دارد، از راه ضرورت حاصل نمی‌شود، لذا باید آن را اثبات نمود. اگر علیّت و نظام علّی و معلولی را نپذیریم اثبات چنین امری ممکن نیست؛ زیرا صورت‌هایی که در ذهن تحت شرایط خاصی پدید می‌آیند، ثابت می‌کنند که علّتی از خارج سبب پیدایش آنها شده است. اگر مبداء علیّت نباشد احساس و یا وجود شیء در حس نمی‌تواند وجود واقع عینی را که در قلمرو دیگری موجود است، کشف نماید.
ب) علیّت و استدلال
مبداء علیّت تنها مبدئی است که کلیه‌ی کوشش‌ها در راه استدلال، در کلیه‌ی قلمروهای فکری انسان بکار برده می‌شود، بر آن متوقف است. زیرا غرض از استدلال اثبات امری است که ثابت نشده است. بنابراین دلیل، علّت و واسطه در اثبات است و چیزی را که مجهول است، معلوم می‌گرداند. اگر رابطه‌ی علیّت و معلولیت را درک نکنیم از هیچ استدلالی نمی‌توانیم نتیجه بگیریم. زیرا نتیجه، معلول مقدمه‌ها است و هنگامیکه قانون علیّت از حساب ساقط گردد و هیچگونه ضرورتی بین علّت و معلول وجود نداشته باشد، ارتباطی نیز بین دلیل و آن حقیقت که مورد استدلال قرار گرفته است، نیز باقی نمی‌ماند.
ج) علیّت و اثبات خداوند
قانون علیّت، از با ارزش‌ترین قوانین مورد استفاده در فلسفه‌ی الهی است. همین قانون با سایر قوانین منشعب از آن است که ما را ملزم می‌کند که تمام رشته‌های علّی و معلولی را منتهی به یک ذات کامل و غیر معلول بدانیم و همه‌ی نظامات را تحت نظام واحد و قائم به ذات واحد بشناسیم. به همین دلیل است که مرحوم صدرالمتألهین در جلد دوم اسفار می‌نویسد:
أن الطریق إلى إثبات الصانع ینسد بسببه فإن الطریق إلیه هو أن الجائز لا یستغنی عن المؤثر فلو أبطلنا هذه القاعده لم یمکننا إثبات واجب الوجود.
اگر علیّت نفی گردد، راه اثبات صانع نیز مسدود می‌شود. زیرا طریقه‌ی اثبات صانع این است که هر امر ممکنی محتاج به مؤثر است و چنانچه این طریق باطل شود، امکان اثبات واجب الوجود نخواهد بود.
لازمه‌ی انکار علیّت در میان موجودات، این است که نتوانیم این رابطه را بین خداوند و موجودات نیز اثبات نماییم؛ زیرا اگر در میان موجودات چنین رابطه‌ای وجود نداشته باشد، نسبت هر موجودی به موجود دیگر یکسان و نسبت واحدی خواهد بود که هیچ اختلافی از نظر تأثیر و تأثر در میان این نسبت‌ها نخواهد بود. در این صورت انسان از کجا به لغت و معنای کلمه‌ی «سبب و علّت» آشنا شده و از چه راهی می‌تواند سببیّت خدای تعالی را برای همه‌ی موجودات اثبات نماید.
د) علیّت و علمهمه‌ی نظریات علمی در قلمرو مختلف تجربه و مشاهده، بستگی کامل و اساسی به مبداء علیّت و قوانین آن دارد. اگر بین اشیاء رابطه‌ی علّی و معلولی نباشد، در این صورت هیچ قانون و ناموسی هم وجود خارجی نخواهد داشت. زیرا همه‌ی قوانین و نوامیس حاکم بر طبیعت، کیفیت‌های خاص علّی و معلولی اشیاء است. و در این فرض «علم» نیز معنا ندارد، زیرا علم عبارت است از بیان قوانین و نوامیس و روابط واقعی بین اشیاء است و اگر بین هیچ چیز با چیز دیگر رابطه‌ای وجود نداشته باشد، علمی هم وجود نخواهد داشت. پس قانون علیّت و معلولیت پایه و اساس علم است.
هر چند ممکن است به نظر رسد که اصل علیّت، اصلی بدیهی و اینکه هر پدیده‌ای علّتی دارد روشن است، اما مسأله این چنین واضح و بدیهی نیست و حداقل بداهت آن نیازمند تبیین است، به ویژه اگر به این نکته توجه کنیم که اصل علیّت از جانب فیلسوفان و متفکران بزرگی چون غزالی در عالم اسلام و هیوم در جهان غرب مورد تردید قرار گرفته است.
از مطالب گذشته روشن می‌شود که اصل علیّت، اصلی است که از اهمیت شایانی برخوردار است، لذا در این پژوهش با بررسی نظرات دو متفکر بزرگ جهان اسلام یعنی غزالی و ابن‌رشد با تکیه بر نقدهای غزالی به ابن‌سینا در بحث علیّت و پاسخ‌های ابن‌رشد سعی شده تا گامی هر چند کوچک در عرصه‌ی تفکر فلسفی و حقیقت‌جویی برداشته و روشن شود کدام‌یک از این بزرگان در داوری‌های خود به حقیقت نزدیک‌تر بوده‌اند.
3. اهداف پژوهش
پیش از پرداختن به اهداف پژوهش لازم است مفاهیمی که در عنوان این پژوهش أخذ شده ‌است را بررسی کنیم. تطبیق در عنوان این پژوهش به کدام معناست و منظور از علیّت چیست؟
الف) منظور از «تطبیق» در این پژوهش
مطالعات تطبیقی و مقایسه‌ای در تفکر فلسفی از اهمیت مضاعفی برخوردار است. یکی به جهت آنکه برای شناخت عمیق و دقیق هر چیزی، باید آن را با امور دیگر مقایسه کرد. برون‌نگری درباره‌ی خود فلسفه، به واسطه‌ی این نوع مطالعات میسّر می‌شود. و دوم به جهت آنکه به رغم زمینه‌های مساعد در فلسفه و قلمرو وسیع در آن برای مطالعات تطبیقی، چنین مطالعاتی، به ویژه در کشور ما، چنانکه شایسته و بایسته است، صورت نگرفته است.
البته «تطبیق» مشترک لفظی است یعنی دارای چند معنا بوده که معنایی که منظور است توضیح داده خواهد شد. تطبیق و مطالعه‌ی تطبیقی در فرهنگ مکتوب ما به چند معنا بکار رفته ‌است. یکی از معانی تطبیق، کاری است که مدرّسان حوزه‌های علمیه به عنوان شیوه‌ی تدریس از آن بهره می‌جویند. از آن جا که روش آموزش در نظام تعلیم و تربیت سنّتی ما (حوزه‌های علمیّه) متن محور است. مدرّسان، نخست مطالب بخشی از متن درسی را بدون استناد به کتاب تقریر می‌کنند و پس از آن، ضمن قرائت متن، آن‌چه را که از خارج، توضیح داده ‌بودند، بر متن، «تطبیق» می‌کنند.
معنای دیگر تطبیق، آن است که در تفسیر متون، به ویژه متون دینی مانند قرآن، مفسّر، مقبولات علمی پیشین خود را بر آیات تحمیل کند. نام این قسم بحث تفسیرى را تطبیق گذاشتن مناسب‌تر است، تا آن را تفسیر بخوانیم، چون وقتى ذهن آدمى مشوب و پابند نظریه‌هاى خاصى باشد، در حقیقت عینک رنگینى در چشم دارد که قرآن را نیز به همان رنگ مى‌بیند و مى‌خواهد نظریه‌ی خود را بر قرآن تحمیل نموده، قرآن را با آن تطبیق دهد؛ پس باید آن را تطبیق نامید نه تفسیر. تطبیق به این معنا، داستان غولی را که در اساطیر اروپایی ذکر شده است، به یاد می‌آورد؛ می‌گویند این غول تختی داشت که گم‌شدگان در صحرا را دستگیر می‌کرد و بر روی آن تخت می‌خواباند و اگر آن فرد، درازتر از تخت بود، سر و ته او را با تبر، قطع می‌کرد و اگر کوتاه‌تر بود، آن‌قدر می‌کشید تا هم‌اندازه‌ی تخت شود؛ می‌خواست همه را با تخت خود، تطبیق کند.
معنای مورد نظر ما در خصوص مطالعات تطبیقی، «بررسی‌های مقایسه‌ای» است. مراد از «مقایسه» در اینجا ملاحظه‌ی هم‌سانی‌ها و ناهم‌سانی‌ها، مواضع وفاق و مواضع خلاف و اشتراکات و افتراقات اموری است که با هم مقایسه می‌شوند.
در بررسی مفهوم تطبیق به معنای أخیر روشن است که مطالعات مقایسه‌ای در جایی امکان‌پذیر است که پای امور متعدّدی در میان باشد. اگر قرار باشد دو أمر در هیچ جنبه‌ای اختلاف نداشته باشند در واقع یک أمر هستند نه دو أمر. با این توضیحات روشن شد که هدف از پژوهش بیان اشتراکات و اختلافات دو متفکر بزرگ جهان اسلام یعنی غزالی و ابن‌رشد در «بحث علیّت و لوازم آن» است، که این داوری بیش از هر چیز حول محور اشکالات غزالی به ابن‌سینا و پاسخ‌هایی که ابن‌رشد به وی داده است صورت گرفته است. باید دید که فهم و تبیین کدام متفکر از «علیّت» به حقیقت نزدیک‌تر است؟
ب) علیّتاما منظور از علیّت چیست؟ علیّت به چه معناست و تصور آن چگونه برای آدمی به وجود می‌آید؟ فصل نخست، برای پاسخ به این سؤال و همچنین آگاهی یافتن از مفاهیم مبنایی این پژوهش اختصاص یافته است.
4. سؤالات پژوهشالف) سوالات اصلی
آیا غزالی موفق به درهم شکستن نظام فلسفی سینوی شده‌ است یا خیر؟
اشکالات غزالی بر ابن‌سینا و مبنای فیلسوفان در باب علیّت بر چه اساس است؟
اصل علیّت در تفکر غزالی چگونه توجیه و تبیین می‌شود؟
اصل علیّت در تفکر ابن‌رشد چگونه توجیه و تبیین می‌شود؟
ابن‌رشد تا چه حد توانسته پاسخ‌هایی شایسته به اشکالات و انتقادات غزالی دهد؟
ب) سؤالات فرعی اصل علیّت در معجزه که از موارد اعتراض غزالی به این قاعده است چگونه توجیه می‌شود؟
آیا اعتقاد به اصل علیّت و پذیرش لوازم آن از جمله قاعده‌ی الواحد با اعتقاد به قدرت مطلقه‌ی خداوند منافات دارد؟
نظرات ابن‌رشد در باب علیّت بیشتر تحت تأثیر کدام فیلسوف است؟
5. فرضیه‌های پژوهشالف) فرضیه‌های اصلیبزرگان مذهب اشاعره از جمله غزالی در بحث علیّت نتوانسته‌اند خللی در نظام فلسفی مشائی و خصوصاً ابن‌سینا وارد سازند. نظام فلسفی ابن‌سینا در مقابل شبهات و اشکالات نظام فکری اشاعره نه تنها تضعیف نمی‌شود بلکه بر استحکام آن افزوده می‌شود.
اساس انتقادات غزالی بر ابن‌سینا در بحث علیّت مبتنی است بر نتایج باطلی که به گمان غزالی حاصل قائل شدن به علیّت و فروع آن از جمله قاعده‌ی الواحد است. نتایج باطلی از جمله محدود شدن قدرت خداوند، نفی توحید افعالی و … .
اشاعره و از جمله غزالی ضرورت علّی و معلولی را حداقل در پدیده‌های عالم منکر هستند. از نظر ایشان هیچ منعی ندارد که با آمدن مقدمات یا علّت، نتیجه که همان معلول باشد حاصل نشود. فهم اشاعره از اراده و قدرت مطلقه‌ی الهی در نظام فکری اشاعره از مبانی مهم تبیین علیّت از نظر غزالی است.
مشائیان و از جمله ابن‌رشد معتقد به اصل علیّت هستند. و چهار علّت فلسفه‌ی ارسطوئی یعنی علّت صوری، علّت مادی، علّت فاعلی و علّت غایی را قبول می‌کند. با وجود چنین عللی دیگر جایی برای اتفاق و تصادف در فلسفه‌ی مشاء باقی نمی‌ماند. هر چند میان ابن‌رشد و ابن‌سینا در تحلیل علیّت تفاوت‌هایی دیده می‌شود.
ابن‌رشد بیشتر نقش مفسر و شارح ارسطو را ایفا می‌کند و در این‌ راه در پاره‌ای مسائل حتی گاهی از ابن‌سینا انتقاد می‌کند و وی را در برداشت مقصود ارسطو ناموفق می‌داند. و خود در این راه هم به انتقادات غزالی پاسخ می‌دهد و هم نقدهایی به فهم ابن‌سینا از فلسفه‌ی ارسطو وارد می‌کند.
ب) فرضیه‌های فرعیپذیرش اصل علیّت در معجزه‌ منافاتی با توجیه عقلانی و فلسفی این پدیده ندارد.
اعتقاد به اصل علیّت و لوازم آن همچون قاعده‌ی الواحد منافاتی با اعتقاد به قدرت مطلق خداوند در جریان پدیده‌ها ندارد.
ابن‌رشد به عنوان فیلسوفی مشائی بیشتر تحت تأثیر ارسطو است.
6. روش پژوهش
روش تحقیق ما در این پژوهش کتاب‌خانه‌ای است. سعی کرده‌ایم با دو ابزار عقل و نقل، یعنی آنچه که از این دو اندیشمند در کتاب‌های معتبر خود نقل شده است، و البته از منابعی که به هر نحو به این دو اندیشمند مربوط می‌شوند، استفاده کنیم و دیدگاه این دو اندیشمند را به شیوه‌ی گزارش‌گونه در فصل دوم و سوم پژوهش بیان کنیم. البته در فصل نتیجه‌گیری این پژوهش یعنی فصل چهارم تلاش کردیم قضاوتی نیز درباره‌ی نظر این دو اندیشمند داشته‌ باشیم که معلوم شود دیدگاه کدام یک از این دو متفکر به حقیقت نزدیک‌تر است. همانطور که از عنوان پژوهش نیز معلوم است نظرات غزالی پیرامون علیّت بر محور نقدهای ایشان بر ابن‌سینا و پاسخ‌های ابن‌رشد در این باب محور اصلی پژوهش است. لذا سعی شده در فصل اول با تکیه بر آرای ابن‌سینا به معرفی بحث علیّت و فروع آن بپردازیم و در فصل دوم با نظرات و آرای غزالی آشنا شده و فصل سوم را نیز به ابن‌رشد اختصاص داده‌ایم. در فصل چهارم نیز سعی شده نظرات این دو اندیشمند را نقد و بررسی کرده که ما را در رسیدن به نتیجه‌ای بهتر در این پژوهش یاری کند و قضاوتی میان نظرات این دو اندیشمند ارائه کنیم.
7. تاریخچه و سابقه‌‌ی پژوهش
در میان مسائل فلسفی اصل علیّت از لحاظ سبقت و قدمت اولین مسأله‌ای است که فکر بشر را به خود مشغول کرده است و در آثار بسیاری از اندیشمندان از آغاز تاریخ تفکر تا کنون مورد تأمل قرار گرفته است. این اصل هم در حوزه‌ی فلسفه و هم در حوزه‌ی علم، اساس و پایه‌ی هر نوع معرفتی تلقی شده و بطلان و تزلزل آن منشاء تزلزل معرفت بشری است. نمونه‌هایی مانند اینکه وقتی انسان آغازین بعد از گرسنگی به سراغ غذا می‌رفت یا برای دفاع از خود به ابزارهای گوناگون متوسل می‌شد، شواهدی از درک معنای علیّت توسط انسان‌های اولیه است و به همین جهت می‌توان گفت اولین مسئله‌ای که فکر بشر را هر چند به صورت ناخودآگاه به خود جلب کرده است، همین بحث علیّت باشد. اما فیلسوفان و متفکران گوناگون نیز از روی علم و آگاهی به بحث علیّت پرداخته‌اند. ارسطو، فلسفه را به علم العلل تعریف کرده است. با وجود اینکه فیلسوفان یونان باستان به دنبال علّت مادی عالم بوده‌اند و تا قبل از ارسطو هم بحث‌هایی جسته و گریخته از علّت غایی، علّت فاعلی و علّت مادی شده بود اما می‌توان ارسطو را از اولین فیلسوفانی برشمرد که بحث مفصلی در این باب داشته است و به ضرورت علّی نیز قائل بود. اولین منکران علیّت را هم می‌توان سوفسطاییان دانست. هیوم هم در عالم فلسفه‌ی غرب منکر این اصل شده است. در عالم اسلام نیز رویکردهای متفاوتی در قبال این اصل اتخاذ شده است؛ از یک سو فلاسفه‌ی مسلمان با اثبات و قبول اصل علیّت و ضرورت علّی و معلولی، که مفاد اصلی این قاعده تلازم ضروری میان علّت و معلول است، نظام فلسفی خود را تبیین کرده‌اند، و از سوی دیگر چهره‌های شاخصی همچون بزرگان اشاعره مانند ابوحامد محمد غزالی و فخررازی، به مخالفت با این اصل پرداخته‌اند.
در بررسى پیشینه‌ی پژوهش هم قابل ذکر است که اصل علیّت و فروع آن چه با نگاهی مستقل به این بحث و چه به صورت مقایسه‌ای میان دو یا چند متفکر کتاب‌ها، مقالات و پایان‌نامه‌هایی منتشر شده است؛ کتاب‌هایی نظیر علیّت از دیدگاه متکلمان مسلمان و کتاب علیّت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه‌گرا از عین‌الله خادمی، کتاب اصل علیّت در فلسفه و کلام از محمد حسن قدردان ‌قراملکی، کتاب علیّت از دیدگاه اشاعره و هیوم نوشته‌ی سید صدرالدین طاهری، به بحث علیّت پرداخته‌اند. مقالاتی نظیر علیّت از دیدگاه امام محمد غزالی و دیوید هیوم از حسین نوروزی، جدال غزالی و ابن‌رشد در باب علیّت از مهدی اخوان و نیز چالش فلسفی غزالی و ابن‌رشد از علی زمانی قمشه‌ای آثاری هستند که به نحوی به موضوع این پژوهش مرتبط هستند اما به نظر می‌رسید جای پایان‌نامه‌ای که با استفاده از منابع دسته اول و منابع دیگر نظیر پژوهش‌های فوق به صورت جامع‌تر بحث علیّت و فروع آن را نزد غزالی و ابن‌رشد با تکیه بر نقدهای غزالی بر ابن‌سینا تحقیق کند خالی باشد و با استناد به فرم جستجوی موضوع از پایگاه ثبت پایان‌نامه متعلق به وزارت علوم، تحقیقات و فناوری تا کنون پایان‌نامه‌ای با این عنوان ثبت نشده است.
فصل اول:کلیات1-1. واژه‌شناسی
گام آغازین در هر پژوهشی آشنایی با اصطلاحات و مفاهیم بکار رفته در آن موضوع است.
1-1-1. مفهوم لغوی علّتیکی از معانی اصلی واژه‌ی علّت بیماری است. استعمال این واژه به معنای سبب در فلسفه و سایر علوم را برخی مانند تفتازانی چنین توجیه کرده‌اند که «العله فی اللغه: عرض مؤدی للبنیه الجسمیه و لما کانت بهذا المعنى سببا فی تأثیر الجسم بالأذى و فی اتصافه بذلک الأذى نقلت عرفا لمطلق ما یکون سببا فی تحقق الشیء فهو عرفا.»
بیماری در هر موجودی سبب ضعف بنیه‌ی جسمش می‌شود، منتها این سببیت در ابتدا فقط شامل بُعد منفی [ایذا و اذیت] بوده، اما بعدها معنای این واژه در عرف توسعه یافته و هر چیزی که سبب تحقق چیزی دیگر شود، از آن به علّت تعبیر کرده‌اند.
1-1-2. معانی اصطلاحی علّت در فلسفه
فیلسوفان مسلمان برای علّت دو تعریف ارائه داده‌اند:
1- هو الشیء الذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر و من عدمه عدم شیء آخر؛ یعنی علّت چیزی است که از وجودش، وجود چیز دیگر و از عدمش عدم چیز دیگر حاصل می‌شود. یا گاهی تعریف را مختصرتر می‌کنند و می‌گویند: هی ما یجب به وجود شیء آخر؛ یعنی علّت چیزی است که از وجودش چیزی دیگر واجب می‌گردد. این تعریف در واقع تعریفی اخص از علّت و دامنه‌اش بسیار محدود است و فقط شامل علّت تامه می‌شود و بقیه‌ی اقسام علل را ـ که در ادامه خواهد آمد ـ نمی‌توان بر اساس این تعریف علّت نامید. بدین جهت وقتی فلاسفه‌ی اسلامی واژه‌ی علّت را به صورت مطلق به کار می‌برند، این تعریف مد نظر آنها نیست.
2- بوعلی در کتاب «النجاه» فصل دوازدهم از مقاله‌ی اولی بیان می‌کند که علّت چیزی است که یا به خودی خود یا بواسطه‌ی دیگری منشاء قوام پدیده‌ی دیگری می‌گردد. ابن‌سینا با این بیان هم به علّت ناقصه و هم به علّت تامّه اشاره کرده است.
ابن‌سینا در این بیان معنای فراگیرتری از علّت را اراده کرده است. وی علّت یا مبداء را چنین تعریف می‌کند که «و المبداء یقال لکل ما یکون قد استتم له وجود فی نفسه اما عن ذاته و اما من غیره ثم یحصل عنه وجود شیء آخر و یتقوم به»
امام فخررازی، علّت را به صورت واضح‌تری اینگونه تعریف کرده ‌است که «العله ما یحتاج الیه الشیء فی حقیقته و وجوده» به این معنا که علّت چیزی است که شیء در حقیقت و وجودش بدان نیازمند است.
این تعاریف مقداری ابهام دارند، اگر آنها را به صورت مطلق در نظر بگیریم بیشتر به علّت فاعلی اشاره دارند. علاوه بر آن، ممکن است این ابهام ایجاد شود که این تعاریف جامع نیستند؛ چون برای تحقق یک امر هم باید شرایط و ابزار فراهم شود و هم موانعی برای تحقق معلول وجود نداشته باشد، اما در این تعاریف هیچ اشاره‌ای به وجود شرایط و ابزار و عدم موانع نشده است. ملاصدرا در اسفار برای رفع این اشکالات، دو قید دیگر به این تعاریف افزود و در مجموع با سه قید علّت را اینگونه تعریف کرده ‌است که «هو ما یتوقف علیه وجود الشیء فیمتنع بعدمه و لایجب بوجوده.» از این تعریف نکات زیر مستفاد می‌شود:
1- شیء در وجودش به علّت نیازمند است.
2- در صورت عدم تحقق علّت، تحقق معلول محال است.
3- در صورت تحقق علّت، وجود معلول واجب و ضروری نیست.
با این تعریف، ضرورتی ندارد که بحث شود شرایط، آلات و ادوات جزء کدام قسم از علّت هستند، علاوه بر آن، شامل همه‌ی اقسام علل می‌شود و انصرافی به علّت فاعلی ندارد.
با این توضیحات روشن شد که مفهوم علّت دو اطلاق دارد که بین این دو مفهوم رابطه‌ی عام و خاص مطلق برقرار است؛
1- بالمعنی الأعم [علّت ناقص]: گاهی می‌گوییم علّت به این معنا که ما یتوقف علیه شیء آخر. یعنی چیزی که چیز دیگری بر آن متوقف است؛ و به عبارت دیگر چیزی که متوقفٌ علیه چیز دیگر است. اگر به این معنا منظور باشد، متوقفٌ علیه أعم است از اینکه علّت تامه باشد یا علّت ناقصه باشد. اعم است از اینکه مادی باشد یا مجرد. به این امر علّت اطلاق می‌شود، خواه شرط باشد، حقیقی باشد و یا از انواع علّت ناقصه باشد. علّت به این معنا یک مفهوم عام و فراگیر است که همه‌ی امور یاد شده را در بر می‌گیرد. در این تعریف همین اندازه که از عدم «الف»، عدم «ب» لازم آید، برای علّت بودن نسبت به «ب» کافی است، حتی اگر وجودش، وجود معلول را ضروری نکند. علّت به این معنا یک مفهوم عام و فراگیر است که همه‌ی امور یاد شده را در بر می‌گیرد.
2- بالمعنی الأخص [علّت تامه]: علّت دارای دو معنای دیگری نیز هست که هر دو أخص از معنای اول است؛ گاهی علّت به معنای موجودی برای تحقق یافتن موجود دیگر است. بنابراین اصطلاح، تنها وقتی می‌توانیم بگوییم «الف» علّت است برای «ب» که همانگونه که از عدم «الف» عدم «ب» لازم می‌آید از وجود «الف» نیز وجود «ب» لازم آید، در حالی که بنابر اصطلاح نخست، همین اندازه که از عدم «الف» عدم «ب» لازم آید، برای علّت بودن «الف» نسبت به «ب» کافی است. در معنای اول معلول بدون علّت امکان تحقق یافتن ندارد. ولی در معنای دوم علاوه بر اینکه معلول بدون آن تحقق نمی‌یابد این شرط هم لحاظ شده که وجود معلول توسط آن واجب می‌شود. یعنی تا علّت یافت شد معلول هم ضرورت پیدا می‌کند. و علّت به این معنا منحصر می‌شود به علّت تامّه.
3- گاهی نیز واژه‌ی علّت اطلاق می‌گردد و منظور از آن علّت فاعلی می‌باشد. یعنی آنچه واقعیت و هویت معلول را افاده می‌کند. مانند آن‌جا که گفته شده میان علّت و معلول سنخیت برقرار است. و یا معلول عین ربط به علّت است، و یا وجود علّت شدیدتر و قوی‌تر از وجود معلول است. در همه‌ی این موارد مقصود از علّت، علّت فاعلی است؛ یعنی آنچه حقیقت و واقعیت معلول را جعل و افاضه می‌کند. ابن‌سینا در نجات چنین می‌گوید که «و اعلم، أن الفاعل ـ الذى یفید الشىء وجودا بعد عدمه ـ یکون لمفعوله أمران: عدم قد سبق، و وجود فى الحال.»
هر چند از بیان ملاصدرا جهت درک بهتر تقسیم علّت به ناقصه و تامّه استفاده کردیم اما با دقت در آثار ابن‌سینا پی می‌بریم که وی نیز در آثار خود تقسیم علّت به ناقص و تامه را بیان کرده است. همانطور که گذشت ابن‌سینا در فصل دوازدهم از مقاله‌ی اولی در کتاب «النجاه» بیان می‌کند که «و المبدأ یقال لکل ما یکون قد استتم له وجود فى نفسه إمّا عن ذاته و إمّا عن غیره، ثم یحصل عنه وجود شىء آخر و یتقوّم به، …» به این معنا که علّت چیزی است که یا به خودی خود یا بواسطه‌ی دیگری منشاء قوام پدیده‌ی دیگری می‌گردد. ابن‌سینا با این بیان هم به علّت ناقصه و هم به علّت تامّه اشاره کرده است.
1-2. اقسام علل
علّت را می‌توان از جنبه‌های گوناگون به اقسامی تقسیم کرد که در ادامه به این تقسیمات اشاره می‌شود.
1-2-1. علل چهارگانه
ابن‌سینا در آثار خود علّت را به چهار قسم تقسیم کرده است که این تقسیم را مشهور فیلسوفان پذیرفته‌اند. وی چنین بیان می‌کند که هر ممکن‌الوجودی مرکب از ماهیت و وجود است، این دو در تحلیل عقلی غیر از یکدیگرند. ممکن‌الوجود از حیث ماهیت و وجودش دارای علل خاصی است. پس می‌توان گفت علل به لحاظ کلی دو قسم‌اند:
الف) علل ماهیت
ب) علل وجود
1-2-1-1. علل ماهیت که خود دو دسته‌ هستند؛ یا ماهیت با آن علّت بالقوه است که به آن «علّت مادی» می‌گویند و یا ماهیت با آن علّت بالفعل است که به آن «علّت صوری» می‌گویند.
1-2-1-2. علل وجود هم دو دسته است؛ یا مقارن با معلول‌ هستند و یا مباین، علّتی که مقارن با معلول است، «موضوع» نامیده می‌شود و عللی که مباین با معلول هستند یا علیّتش همان «ایجاد» است، به آن علّت فاعلی می‌گویند و اگر ایجاد به خاطر آن تحقق یابد، این علّت را «علّت غایی» گویند.
ابن‌سینا در کتاب اشارات و تنبیهات به چهار علّت «مادی، صوری، فاعلی و غایی» اشاره کرده ولی در کتاب دیگر خود یعنی الشفاء علاوه بر علل جوهر، به علّت مختص اعراض که موضوع است هم اشاره می‌کند. شیخ در بخش الهیات از کتاب «الشفاء» تصریح می‌کند که علل از یک جهت چهار قسم و از جهتی دیگر پنج قسم هستند؛ به این معنا که اگر بین موضوع و ماده فرق قائل شویم تعداد علل به پنج قسم می‌رسد و اگر این دو را یکی بدانیم، همان چهار قسم خواهند بود.
قابل ذکر است که اگر علّت تامه را در سببیت خود بی‌نیاز از غیر تعریف کنیم، این علّت ناقصه است که مقسم تقسیم فوق قرار می‌گیرد و به علّت فاعلی، غایی، مادی و صوری تقسیم می‌شود. برای درک بهتر اقسام علّت ناقصه می‌توان گفت علّت فاعلی، علّتی است که معلول را ایجاد می‌کند، که از آن به «ما منه الوجود» تعبیر می‌کنند. علّت غایی، علّتی که ایجاد معلول بخاطر آن است که از آن به «ما لاجله الوجود» تعبیر می‌کنند. علّت صوری، آنچه به واسطه‌ی او معلول بالفعل است و علّت مادی هم آنچه که معلول با او بالقوه است. علّت فاعلی و غایی هم در موجودات مفارق تحقق دارد و هم در موجودات مادی، ولی علّت صوری و مادی فقط در موجودات مرکب مادی معنا پیدا می‌کند که به آنها «علل قوام» یا «علل داخلی» نیز گفته می‌شود، همانگونه که به علّت فاعلی و غایی به «علل خارجی» یا «علل وجود» تعبیر می‌شود. تقسیم مشهور علّت به چهار قسم به ارسطو می‌رسد و مثال تختخواب چوبی را برای تبیین آن آورده است؛ چوب علّت مادی، شکل تختخواب علّت صوری، نجار علّت فاعلی و بهره‌گیری عملی از تختخواب علّت غائی آن محسوب می‌شود.
بحث تمایز وجود و ماهیت که از ابتکارات فارابى و ابن‌سینا است با مبحث علیّت ارتباط تنگاتنگى دارد و همانطور که گذشت ابن‌سینا نیازمندى موجود به علّت را هم در حیطه‌ی ماهیت مطرح مى‌کند و هم در حوزه‌ی وجود؛ اما علیّت بر مبناى وجود از چنان محوریتى در فلسفه‌ی ابن‌سینا برخوردار است که حتى علیّت بر مدار ماهیت را تحت شعاع خود قرار مى‌دهد و در واقع علل ماهوى بدون علل وجود بى‌معنا خواهد بود. ابن‌سینا نمط چهارم کتاب اشارات را که در باب فلسفه‌ی اولى است، با بحث وجود و علل وجود آغاز مى‌کند و به اثبات امور نامحسوس در عالم مى‌پردازد.
ابن‌سینا تأکید مى‌کند که وجود معلول است که نیازمند علّت است و علّت، وجود معلول را افاده مى‌کند. بنابراین علیّت سینوى بر مدار وجود است. علّت و معلول با هم رابطه‌ی وجودى دارند و وجود معلول به وجود علّت وابسته است. علل مادى و صورى و فاعلى و غایى نیز بر مبناى وجود تعریف مى‌شوند؛ چیزى که در فلسفه‌ی ارسطو به هیچ عنوان مشاهده نمى‌شود. در فلسفه‌ی ارسطو علّت، امرى ماهوى و معقول اولى است و بین ذوات اشیا است. آتش علّت و سوختن، معلول است؛ بنابراین علیّت همان آتش است نه رابطه آتش با سوختن و از طریق حس درک مى‌شود. و با توجه به همین مطلب هم می‌توان گفت اشکال معروف هیوم در رد اصل علیّت به مفهوم ارسطویى آن برمى‌گردد نه به برداشت ابن‌سینایى. علیّت در فلسفه‌ی ابن‌سینا معقول ثانى فلسفى است و بر محور وجود است و از طریق عقل درک مى‌شود نه حس. در نظر ابن‌سینا، در رابطه‌ی علیّت، علاوه بر وجود علّت و معلول، رابطه‌ی علیّت هم وجود دارد. علّت و معلول با حس درک مى‌شوند، اما رابطه‌ی علیّت میان آ‌نها چیزى نیست که با حس درک شود؛ زیرا حس فقط تعاقب را درک مى‌کند نه علیّت و وابستگى وجودى را.
1-2-2. علّت تامّه و علّت ناقصههمانطور که قبلاً اشاره شد علّت یا به‌گونه‌ای است که برای تحقق معلول کفایت می‌کند و وجود معلول متوقف بر چیز دیگری جز آن نیست، و به عبارت دیگر با فرض وجود آن، وجود معلول ضروری است که در این صورت آن را «علّت تامّه» می‌نامند؛ و یا به‌گونه‌ای است که هر‌چند معلول بدون آن تحقق نمی‌یابد، ولی خود آن هم به‌تنهایی برای وجود معلول کفایت نمی‌کند و باید یک یا چند چیز دیگر را بر آن افزود تا وجود معلول ضرورت یابد، و در این صورت آن را «علّت ناقصه» می‌گویند.
1-2-3. علّت بسیط و مرکباز نظر دیگر می‌توان علّت را به بسیط و مرکب تقسیم کرد. علّت بسیط مانند مجرد تام (خدای متعال و جوهرهای عقلانی که باید در جای خودش اثبات شود)، و علّت مرکب مانند علّت‌های مادی که دارای اجزای مختلفی می‌باشند.
1-2-4. علّت بی‌واسطه و باواسطهاز نظر دیگر می‌توان علّت را به «بی‌واسطه» و «باواسطه» تقسیم کرد؛ مثلاً تأثیر انسان را در حرکت دست خودش می‌توان بی‌واسطه دانست و تأثیر او را در حرکت قلمی که به‌دست دارد با یک واسطه، و در نوشته‌ای که می‌نویسد با دو واسطه، و بر معنایی که در ذهن خواننده پدید می‌آید با چند واسطه شمرد.
1-2-5. علّت انحصاری و جانشین‌پذیرگاهی علّت پیدایش یک معلول، موجود معیّنی است، و معلول مفروض جز از همان علّت خاص به وجود نمی‌آید، که دراین صورت علّت مزبور را «علّت منحصره» می‌خوانند، و گاهی معلولی از چند چیزعلی ‌البدل به وجود می‌آید و وجود یکی از آنها برای پیدایش آن ضرورت دارد، چنان‌که حرارت گاهی در اثر جریان الکتریکی در سیم برق و گاهی در اثر حرکت، و گاهی هم در اثر فعل و انفعالات شیمیایی پدید می‌آید، و در این صورت علّت را «جانشین‌پذیر» می‌نامند.
1-2-6. علّت داخلی و خارجیعلّت گاهی به‌گونه‌ای است که با معلول متحد می‌شود و در ضمن وجود آن باقی می‌ماند، مانند عناصری که در ضمن وجود گیاه، یا حیوان باقی می‌ماند، در این صورت آن را «علّت داخلی» می‌نامند، و گاهی وجود آن خارج از وجود معلول خواهد بود، مانند وجود صنعتگر که خارج از وجود مصنوعش می‌باشد، در این صورت آن را «علّت خارجی» می‌گویند.
1-2-7. علّت حقیقی و اعدادیعلّت گاهی به موجودی اطلاق می‌شود که وجود معلول وابستگی حقیقی به آن دارد، به‌گونه‌ای که جدایی معلول از آن محال است، مانند علیّت نفس برای اراده و صورت‌های ذهنی که نمی‌توانند جدای از نفس تحقق یابند و یا باقی بمانند، در این صورت آن را «علّت حقیقی» می‌نامند، و گاهی به موجودی اطلاق می‌شود که در فراهم آوردن زمینه‌ی پیدایش معلول مؤثر است، ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جدایی‌ناپذیر به آن ندارد، مانند پدر نسبت به فرزند، در این صورت آن را «علّت اِعدادی» و یا «مُعِد» می‌خوانند.
1-2-8. علّت مقتضی و شرطگاهی پیدایش معلول از علّت متوقف بر وجود حالت و کیفیت خاصی است. در این صورت ذات علّت را «مقتضی» یا «سبب» و حالت و کیفیت لازم را «شرط» می‌نامند.
نیز گاهی شرط را بر چیزی که موجب پیدایش حالت مزبور می‌شود اطلاق می‌کنند، چنان‌که نبودن مانع از تأثیر را «شرط عدمی» می‌خوانند. شروط نیز به دو دسته تقسیم می‌شوند: شرط فاعلیت فاعل، یعنی چیزی که بدون آن فاعل نمی‌تواند کار خود را انجام دهد، و در واقع مکمل فاعلیت اوست، مانند تأثیر علم در افعال اختیاری انسان؛ و دیگری شرط قابلیت قابل، یعنی چیزی که باید در ماده تحقق یابد تا قابل دریافت کمال جدیدی از فاعل شود، چنان‌که جنین باید واجد شرایط خاصی شود تا روح در آن دمیده گردد.
1-3. منشاء تصور علیّترابطه‌ی میان علّت و معلول چگونه درک می‌شود؟ آیا درکی است تجربی یا عقلانی؟ همه‌ی موافقان و مخالفان اصل علیّت بنا به اعتراف خودشان تصوری از علیّت در اذهانشان دارند. حتی هیوم وجود تصور علیّت را می‌پذیرد، اما اختلاف در منشاء و مأخذ تصور علیّت است. هر نحله‌ای با توجه به قواعد و اصول خود، دیدگاه ویژه‌ای دارد. امپریسمها که اصالت را به تجربه می‌دهند، منشاء تصور علیّت را «تجربه» معرفی می‌کنند. عقل‌گرایان عقل را منشاء تصور علیّت می‌دانند. این بحث به علم معرفت‌شناسی ارتباط پیدا می‌کند. ما در اینجا به اجمال آرای مختلف را تبیین و تحلیل می‌کنیم:
1-3-1. نظریه‌ی عقل‌گرایانعقل‌گرایان اروپا و غرب به علّت اعتقاد و توجه بیشتر به عقل، منشاء تصور علیّت را به عقل استناد می‌دهند و معتقدند که عقل بدون استفاده از تجربه قادر به تصور این مفهوم است، و به اصطلاح کانت، مفهوم علیّت از مفاهیم پیشینی است. وی می‌گوید: «تصور علیّت را که همه‌ی ما دائماً به کار می‌بریم، ممکن است تجربه پیشنهاد کرده باشد، اما این معنا ثابت نمی‌کند که مأخوذ از تجربه است.»
ابن‌سینا هم نظریه‌ای مشابه عقلیون دارد؛ وی می‌گوید که «اگر کسی گمان کند که رابطه‌ی علیّت و معلولیت را از راه حس و تجربه می‌توان کشف کرد، خطا رفته است، چرا که تجربه جز مقارنت و تعاقب دو امر، چیزی به ما نمی‌فهماند.» ابن‌سینا در شفاء در پاسخ به این‌که آیا تمامی تصورات عقلی برگرفته از حس است، موجودات را به دو قسم معقول‌الذوات و محسوسه الذوات تقسیم و تنها یک قسم از آن را محصول تعامل با حس معرفی کرده است. وی در این تقسیم‌بندی، معقول الذوات را فاقد ماده و لواحق ماده دانسته که برای تعقل نیازمند عملیات عقلانی‌سازی نیستند.
در تفسیر ابن‌سینا، حس مؤثر و معین در تصورات جزئی و کلی است و عقل در تصویرسازی تمامی معانی کلی نیازمند حس نیست، زیرا کار عقل محدود به تجزیه و ترکیب داده‌های حسی نیست و می‌تواند یک سلسله معانی جدید انتزاع ‌کند و از آنها معانی معقول ثانی را فراهم آورد.
لذا عقل می‌تواند معقولی را نظیر وحدت، کثرت، علیت و غیره را تصور کند که مسبوق به حس نبوده و حس صرفاَ منشأ انتزاع آنها است.
آنچه از فحوای کلمات شیخ به دست می‌آید آن است که حس به عنوان مبدأ و منشأ انتزاع در فرآیند تصور علیت نقش دارد. در مواجهه با دو امر محسوس «آتش» و «گرما»، دو تصور محسوس و جزئی از آنها در ذهن انسان حاصل می‌شود و تصور رابطه بین آنها فقط محصول کارکرد عقل و ذهن انسان است.
1-3-2. نظریه‌ی حس‌گرایان
طرفداران این نظریه در مقابل نظریه‌ی اول قرار دارند و معتقدند که از تجربه و مشاهده‌ی طبیعت، تصور علیّت در ذهن انسان نقش می‌بندد. این نظریه طرفداران زیادی در غرب دارد، مانند: اگوست کنت، جان لاک، هیوم و ژان وال. هیوم در این ‌باره می‌گوید: «از آن جا که به وسیله‌ی شناسایی یا استدلال علمی نیست که ما به ضرورت یک علّت برای هر ابداع و ایجاد جدید معتقد شویم، آن عقیده بالضروره باید ناشی از مشاهده و تجربه باشد.»
البته حسّیون تجربه و تکرر خارجی صرف آن را مأخذ تصور علیّت نمی‌دانند، بلکه برای به وجود آمدن این تصور، سه مرحله‌ی «مشاهده‌ی خارج و تجربه» و «استمرار و تعاقب تجربه» و «تداعی معانی و انتظار ذهن» را قائلند.
با توضیحی که درباره‌ی مفهوم علّت و معلول داده شد، روشن گردید که این مفاهیم از قبیل مفاهیم ماهوی و معقولات اولی نیستند و چنان نیست که درخارج موجودی داشته باشیم که ماهیت آن علیّت یا معلولیت باشد. از اینکه شیء واحد ممکن است هم علّت باشد و هم معلول روشن می‌شود که مفاهیم علّت و معلول مفاهیم ماهوی نیستند. چون دو مفهوم متقابل از مفاهیم ماهوی بر شیء واحد قابل صدق نیست. اما این مفاهیم بر شیء واحد قابل صدق هستند. اما گذشته از اینکه مفهوم ماهوی نیستند آیا معقول ثانی منطقی است یا معقول ثانی فلسفی؟
همچنین مفاهیم مزبور از قبیل معقولات ثانیه‌ی منطقی نیز نیستند؛ زیرا صفت برای موجودات عینی واقع می‌شوند و به‌اصطلاح، اتصافشان خارجی است. معقول ثانی منطقی آن است که فقط صفت مفاهیم ذهنی است و به خارج راه ندارد و خارج هیچگاه به آن متصف نمی‌شود. حال اینکه علّت و معلول صفت موجودات عینی خارجی هستند؛ بنابراین مفهوم علّت و معلول از معقول ثانی منطقی نیستند و معقول ثانی فلسفی هستند. شاهد دیگر این است که همه‌ی معقولات ثانی فلسفی مفاهیمی هستند که از مقایسه، حاصل می‌شوند. در مقایسه‌ی وجود «الف» با وجود «ب» می‌یابیم که وجود «ب» بر وجود «الف» متوقف است، پس وجود «ب» را معلول و وجود «الف» را علّت می‌نامیم. اگر مقایسه‌ای صورت نگیرد و انسان مثلاً حرارت را تصور کند به مفهوم معلول پی نمی‌برد. یا آتش را ببیند و مقایسه با اثر خودش هیچگاه به مفهوم علّت پی نمی‌برد.
پس این مفاهیم از قبیل معقولات ثانیه‌ی فلسفی هستند و بهترین شاهدش این است که برای انتزاع آنها باید دو موجود را با یکدیگر مقایسه کرد و حیثیت وابستگی یکی از آنها را به دیگری در نظر گرفت و تا این ملاحظه انجام نگیرد، این مفهوم‌ها انتزاع نمی‌شوند؛ چنان‌که اگر کسی هزاران ‌بار آتش را ببیند ولی آن را با حرارت ناشی از آن مقایسه نکند و رابطه‌ی آنها را با یکدیگر در نظر نگیرد، نمی‌تواند مفهوم علّت را به آتش و مفهوم معلول را به حرارت نسبت دهد.
بسیاری از فلاسفه‌ی غربی پنداشته‌اند که مفهوم علّت و معلول، از ملاحظه‌ی تقارن یا تعاقب دو پدیده به‌طور منظم به‌ دست می‌آید؛ یعنی هنگامی که می‌بینیم آتش و حرارت پیوسته با یکدیگر یا پی‌در‌پی تحقق می‌یابند، مفهوم علّت و معلول را از آنها انتزاع می‌کنیم و در حقیقت محتوای این دو مفهوم، چیزی بیش از هم‌زمانی یا پی‌در‌پی آمدن منظم دو پدیده نیست.
ولی این پندار نادرستی است؛ زیرا در بسیاری از موارد، دو پدیده منظماً با هم یا پی‌در‌پی تحقق می‌یابند، در حالی که هیچ‌کدام از آنها را نمی‌توان علّت دیگری به‌حساب آورد؛ چنان‌که نور و حرارت در لامپ برق همیشه با هم پدید می‌آیند و روز و شب همواره پی‌در‌پی به وجود می‌آیند، ولی هیچ‌کدام از آنها علّت پیدایش دیگری نیست.
ممکن است گفته شود هنگامی که پدیده‌‌ای را مورد آزمایش‌های مکرر قرار می‌دهیم و می‌بینیم که بدون موجود دیگری تحقق نمی‌یابد، در این صورت مفهوم علّت و معلول را از آنها انتزاع می‌کنیم.
ولی می‌دانیم که آزمایشگران پیش از اقدام به انجام آزمایش، معتقدند که میان پدیده‌‌ها رابطه‌ی علیّت برقرار است و هدفشان از آزمایش این است که علّت‌ها و معلول‌های خاص را بشناسند و بفهمند چه چیزی علّت پیدایش چه پدیده‌ای است. پس سؤال به این صورت مطرح می‌شود که ایشان قبل از انجام دادن آزمایش، از کجا به مفهوم علّت و معلول پی‌برده‌اند؟ و از کجا دانسته‌اند که در میان موجودات چنین رابطه‌ای وجود دارد تا براساس آن درصدد کشف روابط خاص علّی و معلولی برآیند؟
به‌نظر می‌رسد که انسان نخستین‌بار، این رابطه را در درون خود و با علم حضوری می‌یابد و مثلاً ملاحظه می‌کند که فعالیت‌های روانی و تصمیم‌گیری‌ها و تصرفاتی که در مفاهیم و صورت‌های ذهنی می‌کند، کارهایی است که از خودش سر می‌زند و وجود آنها وابسته به وجود خودش می‌باشد، در حالی که وجود خودش وابسته به آنها نیست. با این ملاحظه است که مفهوم علّت و معلول را انتزاع می‌کند و سپس آنها را به سایر موجودات تعمیم می‌دهد.
نتیجه اینکه ما در این‌جا حق را به عقل‌گرایانی چون ابن‌سینا می‌دهیم که منشاء تصور اصل علیّت را به عقل نسبت می‌دهند؛ به عبارت دیگر، مرحله‌ی کشف اصل کلی علیّت، مربوط به شکوفایی عقل است که در دوران بلوغ عقلی حاصل می‌شود، اما مرحله‌ی آشنایی نفس با افعالش از سرچشمه‌های کشف اصل علیّت است.
روشن شد که هر جا دو وجود داشته باشیم، یکی وابسته و نیازمند و دیگری وجودی که طرف وابستگی است و نیازمندی وجود محتاج را برطرف می‌کند، به وجود وابسته، معلول و به وجودی که طرف وابستگی است، علّت می‌گوییم. و نیز باید توجه داشت که مصادیق علّت و معلول منحصر به موارد تجربی نمی‌شود و با با استانداردهای تجربی نباید به سراغ آن رفت و آن را تعریف کرد. مصادیق علّت و معلول را که ما مشاهده می‌کنیم، تجربی هستند اما منحصر به موارد مادی و تجربی نیست و ماهیتاً علیّت یک مفهوم تجربی نیست.
1-4. اصل علیّتاصل علیّت عبارت است از قضیه‌ای که دلالت بر نیازمندی معلول به علّت دارد و لازمه‌اش این است که معلول بدون علّت، تحقق نیابد. این مطلب را می‌توان در قالب «قضیه‌ی حقیقیّه» به این شکل بیان کرد که «هر معلولی محتاج به علّت است.» و مفاد آن این است که هرگاه معلولی در خارج، تحقق یابد نیازمند به علّت خواهد بود و هیچ موجودی نیست که وصف معلولیّت را داشته باشد و بدون علّت بوجود آمده باشد. پس وجود معلول، کاشف از این است که علّتی آن را بوجود آورده است.
این قضیه، از قضایای تحلیلی است و مفهوم محمول آن از مفهوم موضوعش بدست می‌آید؛ زیرا مفهوم «معلول» چنانکه توضیح داده شد عبارت است از موجودی که وجود آن، متوقف بر موجود دیگر و نیازمند به آن باشد. پس مفهوم موضوع (معلول) مشتمل بر معنای احتیاج و توقف و نیاز به علّت است که محمول قضیه‌ی مزبور را تشکیل می‌دهد.
بعضی از فلاسفه‌ی غربی که مفاد اصل علیّت را درست درنیافته‌اند، پنداشته‌اند که مفاد آن این است که «هر موجودی نیازمند به علّت است» و از این‌ جهت به گمان خودشان در برهانی که بر اساس اصل علیّت برای اثبات وجود خدای متعال، اقامه شده مناقشه کرده‌اند که طبق اصل مزبور خدا هم باید آفریننده‌ای داشته باشد! غافل از اینکه موضوع اصل علیّت «موجود» بطور مطلق نیست بلکه «موجود معلول» است و چون خدای متعال معلول نیست نیازی هم به علّت و آفریننده نخواهد داشت.
1-4-1. بدیهی بودن اصل علیّت
با توجه به مطلب فوق روشن می‌شود قضیه‌ی «هر معلولی نیازمند به علّت است» از بدیهیّات اولیه و بی‌نیاز از هر گونه دلیل و برهانی است و صِرف تصور موضوع و محمول، برای تصدیق به آن کفایت می‌کند. البته شناخت مصادیق علّت و معلول جز آنچه با علم حضوری درک می‌شود، بدیهی نیست و احتیاج به برهان دارد و نخست باید اوصاف علّت و معلول را تعیین کرد و با تطبیق آنها بر موجودات خارجی، مصادیق علّت و معلول را در میان آنها تشخیص داد.
1-5. فروع اصل علیّتاز قانون اصلی علیّت قوانین فرعی زیادی استنباط می‌شود که دو قانون از این قوانین است که دارای اهمیت بیشتری است. این قوانین عبارتند از «ضرورت علّی و معلولی» و «اصل سنخیت»، هر چند از فروع دیگری نیز در ادامه‌ بحث خواهیم کرد.
1-5-1. تلازم علّت و معلول یا اصل ضرورت علّیبا توجه به تعریف علّت و معلول، به آسانی روشن می‌شود که نه ‌تنها تحقق معلول بدون علل داخلی یعنی اجزاء تشکیل دهنده‌ی آن ممکن نیست، بلکه بدون تحقق هریک از اجزای علّت تامه امکان ندارد؛ زیرا فرض این است که وجود آن نیازمند به همه‌ی آنها می‌باشد و فرض تحقق معلول بدون هر یک از آنها به ‌معنای بی‌نیازی از آن است. البته در جایی که علّت جانشین‌پذیر باشد، وجود هر یک علی‌البدل کافی است و فرض وجود معلول بدون همه‌ی آنها ممتنع خواهد بود. در مواردی که پنداشته می‌شود که معلولی بدون علّت به‌وجود آمده است مانند معجزات و کرامات، در واقع علّت غیرعادی و نا شناخته‌ای جانشین علّت عادی و متعارف شده است.
از سوی دیگر، در صورتی که علّت تامه موجود باشد، وجود معلولش ضروری خواهد بود؛ زیرا معنای علّت تامه این است که همه‌ی نیازمندی‌های معلول را تأمین می‌کند و فرض اینکه معلول تحقق نیابد، به این معناست که وجود آن نیازمند به چیز دیگری است که با فرض اول منافات دارد، و فرض اینکه چیزی مانع از تحقق آن باشد، به‌معنای عدم تمامیت علّت است؛ زیرا «عدم مانع» هم شرط تحقق آن است و فرض تمام بودن علّت، شامل این شرط عدمی هم می‌شود؛ یعنی هنگامی که می‌گوییم علّت تامه‌ی چیزی تحقق دارد، منظور این است که علاوه بر تحقق اسباب و شرایط وجودی، مانعی هم برای تحقق معلول وجود ندارد.
بعضی از متکلمین پنداشته‌اند که این قاعده، مخصوص علّت‌های جبری و بی‌اختیار است، اما در مورد فاعل‌های مختار، بعد از تحقق جمیع اجزاء علّت، باز جای اختیار و انتخاب فاعل محفوظ است. غافل از اینکه قاعده‌ی عقلیه قابل تخصیص نیست و در این موارد، اراده‌ی فاعل یکی از اجزای علّت تامه می‌باشد و تا اراده‌ی وی به انجام کار اختیاری تعلق نگرفته باشد، هنوز علّت تامه‌ی آن تحقق نیافته است، هر‌چند سایر شرایط وجودی و عدمی فراهم باشد.
ضرورت علّی یکی از فروع بسیار مهم قاعده‌ی علیّت است که فیلسوفان متأخر، از آن تحت عنوان «ضرورت علّی



قیمت: 10000 تومان

متن کامل در سایت homatez.com

NameEmailWebsite

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *